As lições obscuras
Data do post: 29 de setembro de 2011
Quinhentos anos separam Dante Alighieri de Henry James, mas o mercado editorial brasileiro tratou de reuní-los com os lançamentos da gigantesca biografia de Barbara Reynolds sobre o poeta florentino (“Dante”, Editora Record) e de “A outra volta do parafuso” (Cia das Letras), a novela mais famosa do escritor americano, naturalizado inglês. Os anos não significam muita coisa quando se trata de dois mestres: Dante é o pilar da literatura mundial, com seus poemas, tratados filosóficos e, principalmente, com sua “Comédia” (o adjetivo “Divina” foi cortesia de Boccaccio e assim ficou); Henry James mudou a arte do romance no século XX, influenciando pessoas do calibre de James Joyce, Ernest Hemingway, F. Scott Fitzgerald, Vladimir Nabokov e até mesmo o português Antonio Lobo Antunes.
Henry James pode ser o mestre no gênero romance, mas ele não existiria sem Dante Alighieri. Superlativos se tornam clichês quando se fala do poeta de Florença, o homem que estendeu aos limites da linguagem a expressão da transcendência e do inefável. Tudo o que se pode pensar que foi feito na literatura, Dante já fez antes de todos – e melhor que qualquer um. Segundo T.S.Eliot, um sujeito que levava a sério o que lia e o que pensava, o único que poderia se igualar a Dante seria Shakespeare e ainda assim, o misterioso Sacode a Lança perderia por alguns pontos por não ter a mesma “riqueza imaginativa”.
Realmente, “riqueza imaginativa” é o que não faltava a Dante, até porque a sua imaginação não era uma mentira. Erich Auerbach acertou na mosca quando afirmou que o leitor que tinha um primeiro contato com a obra de Dante deveria entendê-la como a manifestação de uma alma atormentada na procura de uma unidade por trás da mudança e, por isso, só poderia traduzí-la em palavras por meio de visões. Sua poesia é visionária ao extremo, chegando ao ponto de fazer algumas profecias na “Divina Comédia”, nitidamente inspiradas no pensamento gnóstico de Joaquim De Flora, mas há um profundo vínculo humano que o torna próximo de nós, que é justamente a sua meditação sobre “a condição obscura do Amor”.
Hoje em dia, até uma criancinha do primário sabe da paixão que Dante Alighieri teve por Beatriz Portinari. Já virou um melancólico conto da carrochinha: aos nove anos de idade, Dante viu a pequena Beatriz e logo sentiu um tremor que o apossou na “câmara secreta de seu coração”. Ele a veria novamente nove anos depois, quando Beatriz o cumprimentou com sua graça peculiar, e Dante se sentiu o homem mais abençoado do mundo. Uma benção que duraria pouco: Beatriz casaria com um outro pretendente e morreria de tifo dois anos depois.
Dante poderia ter ficado inconsolado, mas fez mais. Em homenagem a Beatriz e para recuperar o amor que nunca teve, criou os poemas de “Vita Nuova” e a catedral minuciosa da “Comédia”, com seus versos em terza rima, narrando a caminhada do próprio poeta pelo Inferno, Purgatório e Paraíso, acompanhado por Virgílio (o criador de “Eneida”, o poema romano por excelência), até o seu reencontro com a amada perdida.
Mas uma obra poderosa como a de Dante Alighieri não é apenas sobre uma mórbida dor de cotovelo. É a prova de que a humanidade vale a pena neste mundo de incertezas. Quem não leu Dante sequer pode ser chamado de ser humano. Ele é tudo o que a arte da poesia foi e poderia ter sido, se o resto do mundo não tivesse escolhido a bárbarie dos versos concretinos e do multiculturalismo anti-cristão. Seus poemas são o retrato mais perfeito de uma inteligência que sempre buscou uma forma de unir as duas pontas da vida – a da ilusão e a da realidade – para encontrar, embaixo das aparências, a unidade do espírito.
Henry James pretendeu seguir a mesma meta. Entretanto, se Dante é o representante máximo do fim da Idade Média e o início do Renascimento, James é a ponte que liga o romance realista do século XIX com o modernismo que busca imitar a percepção humana. Somente uma pessoa conseguiu igualar James nessa proeza – e ela foi Machado de Assis. Aliás, Machado e Henry James têm muito mais em comum do que sonha a nossa vã literatura, e uma das provas do nosso desastre cultural é que nenhum crítico literário teve a coragem para fazer um estudo sério sobre estes dois gigantes, que provaria não só a genialidade do Bruxo de Cosme Velho, como também o pioneirismo do Velho Solteirão.
“Velho Solteirão” era o apelido no qual os detratores de James o chamavam para ridicularizar sua total dedicação à literatura ao escolher o celibato. Assim como Dante, James era uma prima-donna que via nas palavras a única maneira de unir os fragmentos que restavam da sua civilização. Dominou os gêneros do conto, romance e ensaio como poucos, apesar de ter sido um fracasso completo no teatro. “A Figura no Tapete”, “Retrato de uma Senhora”, “A Arte da Ficção” são exemplos de um escritor que procurava nos meandros da mente humana, a mesma “condição obscura” que Dante tentava iluminar com sua poesia.
A diferença essencial entre Dante Alighieri e Henry James é a forma como tentam buscar a luz. James é muito mais pessimista, enquanto Dante tem a velha e boa esperança cristã amparando-o sempre. James prefere a ambigüidade, a incerteza, a indefinição de sentimentos, a relatividade de um mesmo fato permeando diferentes pontos-de-vista no momento de narrar a história; Dante quer ser tão claro em suas descrições que cada parte da “Comédia” parece ser um quadro arrancado de sua mente, na certeza de que a aventura heróica da fé, apesar de ser árdua, é a única maneira de ser pleno nesta vida; James retorce o seu estilo, tornando a consciência humana uma espécie de átomo, no qual cada parte é esmiuçada até o fim, criando o efeito fascinante ao leitor de conhecer cada vez menos o personagem que se apresenta à sua frente; Dante condensa os versos, deixando-os mais compactos e cristalinos à medida que se aproxima do inefável (como nos últimos cantos do “Paraíso”), mesmo que isso leve-o a forçar o seu espírito ao um limite exasperante.
Hoje em dia, ninguém mais lê a “Divina Comédia” porque anos e anos de Chico Buarque e Paulo Coelho escravizaram o brasileiro numa literatura baixa, repleta de perversões que só podem ser expiadas através de rituais de pseudo-religião. E quando alguém se interessa por algum livro de Henry James, é para descobrir algum recalque freudiano que revelará uma suposta homossexualidade ressentida do “Velho Solteirão”, ou para analisar as classes sociais na Inglaterra e nos EUA no melhor modelo marxista, esquecendo-se que James foi um dos grandes investigadores de como o Mal se dissemina no coração humano. Mesmo com esses lançamentos recentes no nosso mundinho editorial, Dante Alighieri e Henry James se tornaram dois fosséis mal-tratados para o zeitgeist cultural brasileiro. Esta ignorância é o estofo do qual os pesadelos são feitos.
Comments (2)
O erro de David Mamet
Data do post: 27 de setembro de 2011
E não é que os conservadores americanos adoraram quando David Mamet, o renomado dramaturgo que era o queridinho da elite liberal de Nova York, confessou-se como um reaça de primeira e escreveu um livro para exprimir a sua nova visão-de-mundo: The Secret Knowledge?
Bem, a alegria durou pouco. Segundo Scott Galupo, da revista The American Conservative, Mamet apenas mudou a chave do interruptor. Se antes ele era um esquerdista fanático, agora ele se tornou um direitista fanático:
The literary critic James Wood once described a certain kind of freshly adopted religious commitment this way: “It is like entering prison: you must turn out your spiritual pockets and hand over all your inner belongings, even your shoelaces.” Well, Mamet has handed over his shoelaces, voluntarily stripped, and appears eager for a cavity search.
He isn’t just a rich man who has soured on paying taxes, as some liberal detractors have charged. He’s not just a professional dramatist who cares deeply about the English language, wincing every time he sees and hears it mangled by the enforcers of political correctness.
No, Mamet ventures far out of his comfort zone in this book. With startling self-assurance, he informs us that “polar bears are not, in fact, decreasing but increasing in population; the earth is not, in fact, warming.” And: “Carbon dioxide is not harmful to the atmosphere. There have, in the past, been periods, much colder than today, when the CO2 in the atmosphere was twenty-five times what it is today. Carbon emissions offer no threat whatever to the planet.”
How can Mamet possibly know this with such certainty? How much has this “reformed Liberal” thought about climate science at all? Whatever one’s opinion of global warming, and of the environmental movement more broadly, is it not obvious that Mamet is clutching a new holy book and believing everything in it as a matter of course?
Contudo, o grande erro de David Mamet não é a decisão de se engajar em qualquer ideologia política. Seu erro está em permitir que qualquer ideologia contamine a arte que pratica. Ainda não temos nenhum exemplo concreto que Mamet deixou isso acontecer em suas peças ou em seus filmes, mas, seja o grande dramaturgo americano, seja um diretor brasileiro como José Padilha – que agora vai fazer consultoria de imagem para o deputado Marcelo Freixo, do PSOL – nenhum artista pode permitir que cometa esse erro fatal. Os políticos vão se deliciar, mas quem perde de verdade é a sociedade, que não tem mais em quem confiar para refletir sobre o real como ele é.
Comments (3)
Lavoura Macabra
Data do post: 22 de setembro de 2011
“Lavoura Arcaica”, de Raduan Nassar, é um livro complicado para qualquer um que queira esboçar uma análise criteriosa. Em primeiro lugar, porque a qualidade estética é inegável: sua linguagem elaborada com plasticidade transforma seu panteísmo em algo muito palpável ao leitor, e sua ambição artística é alcançada com sucesso, pelo menos até um certo limite. E em segundo, porque apesar de todo o seu estilo bem-sucedido, é uma obra que destroí vários princípios de uma ordem tradicional do espírito, faz isso com plena consciência de seus meios e entre suas páginas sente-se um inegável cheiro de enxofre.
Talvez isso explique a fascinação em torno desse romance e seu autor no mundo intelectual brasileiro, repleto de pessoas como o personagem principal, André, um sujeito nitidamente perturbado, confuso na hora de recitar suas palavras e que tem sua primeira aparição trancado num quarto de pensão praticando freneticamente a arte de Onã. Ele será o narrador desta versão invertida da parábola do filho pródigo, em que o perdão do pai nunca será aceito, a desunião da família é inevitável e o sexo entre irmãos (de natureza homo ou heterossexual) é apenas uma parte do problema.
Lançado em 1975, “Lavoura Arcaica” só tem um romance com quem pode rivalizar na maestria da linguagem: “Avalovara”, de Osman Lins. Mas se “Avalovara” é o ponto máximo na carreira de um escritor que estava determinado a construir uma obra dedicada à eternidade, “Lavoura” foi o início, meio e fim de um escritor que preferiu o desaparecimento da sua persona e do que poderia ser sua escrita. Os livros seguintes que Raduan Nassar lançaria, “Um Copo de Cólera” e “Menina a Caminho”, não passam de apêndices de um romance que já tinha sua semente e seu espinho costurados em cada parágrafo e vírgula, num prestígio crescente que somente a inversão dos tempos e dos valores poderia criar.
Os bonachões universitários que se dizem críticos literários afirmam, com toda a hermenêutica que os deuses marxistas lhes deram, que o tema principal de “Lavoura Arcaica” é o tempo e suas conseqüências. Ora, qualquer obra de arte que se preze tem a obrigação de se falar do tempo. No entanto, ele nunca pode ser o tema principal – até mesmo Proust, em seu “Em Busca do Tempo Perdido”, apesar de ter essa palavra no título de seu ciclo, falava mais sobre nossas percepções através da memória e da arte do que propriamente do passar das horas ou do movimento histórico. A razão é simples: o tempo é importante, mas não é tudo. Qualquer artista que se preocupar exclusivamente com esse tema ficará aprisionado nas garras deste mundo, impossiblitando sua transcendência e a sua vitória sobre o próprio tempo.
A tragédia de André e de sua família é um exemplo claro da morte da ordem. E o que seria esta ordem? Esta é uma pergunta que obececava Aristóteles e nos persegue até hoje. Se levarmos em conta, num sentido geral, que a ordem é o caminho natural do ser humano, em que a busca da unidade e da harmonia pode ser alcançada numa vida disciplinada e de inteira dedicação ao espanto do conhecimento, então a desordem e dissipação podem parecer uma exceção. O que acontece no romance é justamente o contrário, e a mente de André, criada pela linguagem de Raduan Nassar, mostra como uma ordem excessivamente rigorosa é tão perigosa quanto à uma suposta libertação das sensações.
O grande antagonista do livro, segundo a visão de André (o livro é articulado por meio de suas memórias e digressões), não é somente o seu pai Ióhana, mas especialmente a família, que, ironicamente, nunca aparece com seu sobrenome. Os parentes nunca existem por inteiro: somos apresentados à mãe e aos irmãos como se fossem retalhos de uma grande maldição. Pedro, o irmão mais velho, busca André numa pensão para trazê-lo de volta para a fazenda, e temos apenas relances de sua angústia ao saber o verdadeiro motivo da fuga de André. Já a mãe é uma compadecida solitária que, ao que parece, ficou devastada com a fuga do filho, mas este não hesita em insinuar que foi seu carinho que o tornou um “enjeitado”. Do restante dos irmãos, temos apenas as presenças de Lula, o irmão caçula, e de, claro, Ana, que será o pivô de toda a desgraça.
Do pai, sabemos apenas trechos de seus sermões e parábolas, proferidos durante as refeições enquanto a família está reunida. Seu tema favorito: como colher o tempo. Para ele, o tempo deve ser cultivado com calma, paciência, pois somente assim se terá a recompensa que merece. Ióhana é um cristão ortodoxo, libanês, que acredita que o trabalho despista o demônio e mantém os alicerces da família. Mal sabe que a ruína de sua ordem é uma semente de seu sangue – o pobre André que, “perturbado com a claridade excessiva da luz e da luz através das folhas das árvores”, decide encontrar a sua redenção pela impaciência, encontrando a liberdade de sentimentos reprimidos na prisão da carne que culminará em atos de bestialismo e incesto.
André é um faminto, como a párabola central contada pelo pai. Sua fome é insuportável pois provém do espírito, e ele não compreende a dor da solidão e do exílo dentro da própria família. Seu isolamento – pressentido numa festa em que temos a primeira aparição de Ana numa dança de roda que terá sua simetria invertida no final – o perturba e o faz querer ir contra as regras de seu pai sobre a colheita do tempo. Inicia-se uma iniciação às avessas, em que a grande obsessão é agarrar sua irmã Ana a qualquer custo. Ana – “eu” em arábe – é o símbolo da inocência que será transformada ao se unir com a perversão, e Raduan faz questão de aproximá-la ao Espírito Santo na fantástica cena em que André prepara uma armadilha para prender o que deveria ser uma pomba. Contudo, a linguagem do romance não distingue as coisas, colocando tudo num mesmo redemoinho, e assim descobrimos que pomba, Ana e inocência são uma coisa só, e que a tal armadilha é a consumação do ato incestuoso.
Todos sabem que o incesto simplesmente destrói qualquer base da civilização. O sexo entre parentes do mesmo sangue é uma regressão à lógica da ordem da unidade e da razão porque não é um movimento expansivo, próprio da procriação da raça humana, e sim provoca a entropia do círculo familiar, chegando à completa esterilidade. Mas para André, já literalmente “possuído”, seu ato com Ana serve para justamente unir mais ainda a família, além de dar o seu lugar na mesa e de ter a sua redenção. É a típica inversão luciferiana: a procura por alguma luz se dá por uma permissividade que inverte todo o fluxo do tempo. Se o desejo de André era destruir não só a sua família, mas também os princípios de seu pai, ele foi muito bem sucedido.
Porém, como todo o bom discípulo do Diabo, André não se dá por satisfeito. Logo após a consumação do incesto, Ana percebe o seu pecado, e vai à capela rezar por sua alma e pela a de seu irmão. É um momento belissímo da literatura brasileira, mas é também momento em que uma missa negra será celebrada. André suplica a Ana que aceite a união, que lhe dê a chance de ser da família outra vez e, num acesso de cólera (essa palavra é muito importante no mundo de Raduan Nassar), amaldiçoa a todos e decide fugir para a cidade, onde o livro começa, numa pensão em que Pedro vai buscar o irmão torturado.
O retorno à fazenda não será harmonioso. Na verdade, aumentará a danação irreversível (“Maktub”, dizia o avô de André na mesa – Está escrito). A mãe devastada, o pai amargurado, dando um perdão que nem ele próprio consegue entender, Ana em orações contínuas na capela, e Pedro, atormentado pelo segredo macabro entre seus irmãos, impotente para evitar a tragédia – esta é a família que espera André. Mas o Diabo continuará a aprontar as suas: na mesma noite, André perturba o pai com uma discussão em que o perdão dado nunca será compreendido (“Uma planta nunca consiguirá ver a outra”) e sodomiza o caçula Lula ( pois “ele tem os olhos de Ana”) no silêncio do seu quarto. No dia seguinte, uma festa que seria comemoração à “páscoa” de André vira uma dança da morte. Ana aparece completamente perturbada, vestida como uma cigana e com pertences que André havia guardado numa caixa feita para “acabar com a família”, revelando o incesto e o pai, tão controlado, tão disciplinado, comete um gesto homicida num ato de fúria, deixando o final em aberto e com apenas com um capítulo como epílogo que começa com a seguinte frase: “Em memória do meu pai”.
Uma leitura cuidadosa de “Lavoura Arcaica” mostrará que Raduan Nassar joga o tempo todo com uma ironia obscura e com brechas na narração que nunca levam o leitor ao conhecimento da realidade como uma unidade ou como um todo. Apesar de todo o seu cuidado com a casca e a gema das palavras, elas servem mais para desunir do que propriamente atar os pedaços quebrados deste mundo. Não há nada de “elevado” nessa literatura, apesar de todo o seu sucesso estilístico e, mesmo com seus requintes de linguagem, “Lavoura” é uma obra que traz o leitor para as arestas do Inferno e que, se depender dela, o deixa lá mesmo. Sua catarse é uma catarse negativa, no sentido em que não há libertação, somente aprisionamento. É a morte da ordem, o fim da inocência e a vitória do Diabo em seu exemplo mais cristalino.
Claro que existirão seus defensores. Um dos argumentos será a da “ambigüidade”. No entanto, em uma obra de arte, pode-se ter “ambigüidade” nos meios, nunca no início, muito menos no fim. Um homem que se propõe a mexer com as palavras deve ter bem claro qual é o seu lado. Afinal, “a maior destruição é feita por aqueles que não conseguem escolher entre o Bem e o Mal”. A arte é essencialmente uma escolha moral. Não há meio-termo, e talvez seja por isso que Richard Wagner, um canalha consumado, ainda desperta o interesse de seus seguidores, apesar de todas as polêmicas sobre sua personalidade: sua música é uma das mais perfeitas já criadas, mas pelo menos sabemos que o sujeito era um perfeito patife por suas próprias palavras.
É justamente isso o que falta na atual vida intelectual brasileira, e “Lavoura Arcaica” é apenas um dos casos colhidos a esmo. Num país em que o bom-tom dos covardes é confundido com boa-educação, e que uma polêmica é sinal de descompostura, a pequena obra de Raduan Nassar vira unanimidade porque a ordem virou um clichê de bandeira nacional. Simplesmente esqueceram-se do problema mais importante do ser humano: a integridade do espírito. Discussões sobre estatísticas econômicas e fatores históricos são sobras de um prato em que o alimento já apodreceu há tempos. Mas os idiotas são insistentes e já está na hora de se perguntar: Será que eles sabem o que estão fazendo? Nessa hora, é melhor deixar cair a Sombra porque o tempo dará a sua resposta no momento que lhe interessar e assim saberemos que os frutos desta lavoura macabra fazem parte da nossa própria condição.
Comments (8)
Curso – A música do apocalipse – Thomas Mann e a lenda do Dr. Fausto
Data do post: 21 de setembro de 2011
Nenhum comentário ainda. Seja o primeiro a comentar!
Harold, o Fanfarrão
Data do post: 20 de setembro de 2011
Finalmente, alguém resolveu desmarcar Harold Bloom pelo o que ele é: um fanfarrão da crítica literária. Em uma resenha saborosa de “The Anatomy of Influence”, o último petardo deste Falstaff da literatura (com direito a autoreferência no título, mesclada à piscadela de olho ao clássico de Robert Burton), William Deresiewicz diz que Bloom não tem nada de novo a dizer:
Still, he really is a brilliant critic—and I say this in full cognizance of the fact that “brilliant” is the most overused word in the academy. (The most underused, of course, is “boring.”) Meeting Bloom in 1965, Alfred Kazin, fifteen years his senior and long established as one of the nation’s leading critical authorities, was hit by a wave of intellectual insecurity: “Bloom … formidable to me, leaves me feeling like I know nothing and have read nothing of the English Romantics … Fascinatingly gifted and fascinatingly complex man.” But Kurtz is brilliant, too. What befalls Conrad’s creation is what’s befallen Bloom in recent years. Megalomaniacal excess, unchecked by external restraint—“You don’t talk with that man,” says his acolyte of Kurtz, “you listen to him”; “No one edits,” says Bloom of himself, “I edit. I refuse to be edited”—has collapsed into a kind of emptiness. “The shade of the original Kurtz frequented the bedside of the hollow sham”: the “public Bloom” of the last two decades, the celebrity critic who pronounces on everything under the sun, is basically a Wizard of Oz routine. “Kurtz discoursed. A voice! a voice! It rang deep to the very last”: Bloom continues publishing with superhuman frequency, but he stopped saying anything new a long time ago.
Para alguns, é ler para crer.
Nenhum comentário ainda. Seja o primeiro a comentar!
Curso – De homens e demônios – A divina comédia, de Dante Alighieri.
Data do post: 16 de setembro de 2011
Nenhum comentário ainda. Seja o primeiro a comentar!
O cálice da linguagem
Data do post: 14 de setembro de 2011
“SÓCRATES – É verdade, meu Fedro! Mas acho muito mais bela a discussão dessas coisas quando alguém semeia palavras de acordo com a arte dialética, depois de ter encontrado uma alma digna para recebê-las; quando esse alguém planta discursos que são frutos da razão, que são capazes de se defender por si mesmos e ao seu cultivador, discursos que não são estéreis, mas que contém dentro de si sementes que produzem outras sementes em outra almas, permitindo assim que elas se tornem imortais. Aos que as levam consigo, tais sementes proporcionam a maior felicidade que é dado ao homem possuir”.
Platão, “Fedro” (277)
“(…) O semeador saiu a semear. Enquanto lançava a semente, parte dela caiu à beira do caminho, e as aves vieram e a comeram. Parte dela caiu em terreno pedregoso, onde não havia muita terra; e logo brotou, porque a terra não era profunda. Mas quando saiu o sol, as plantas se queimaram e secaram, porque não tinham raiz. Outra parte caiu entre espinhos, que cresceram e sufocaram as plantas. Outra ainda caiu em boa terra, deu boa colheita a cem, sessenta e trinta por um. Aquele que tem ouvidos para ouvir, ouça!”.
Mateus 13:3-9
“E disse o SENHOR: Eles são um só povo e falam uma só língua, e começaram a construir isso. Em breve nada poderá impedir o que planejam fazer. Venham, desçamos e confundamos a língua que falam, para que não entendam mais uns aos outros”.
Gênesis 11: 6-7
Eugen Rosenstock-Huessy pode ser um nome desconhecido para muitas pessoas que acreditam estar atualizadas na filosofia, mas isso é uma perda para todos nós, que sequer conhecemos a obra de um homem que levou o estudo da linguagem a níveis extremos de profundidade e, o mais importante, nobreza de espírito.
Rosenstock-Huessy é um pensador pouco ortodoxo em relação aos seus métodos de análise e em relação ao seu estilo, próximo da retórica exaltada de um visionário ou de um pregador. Em alguns aspectos, ele é, de fato, um visionário, como Otto Maria Carpeaux percebeu no ensaio que dedicou ao livro “Revoluções Européias”, lançado pela primeira vez numa Alemanha já dominada pelo nazismo em 1938, e depois reformulado para a edição americana de 1968 com o título de “Out of Revolution – Autobiography of a Western Man”. A prova de sua antecipação está, como o leitor pode perceber, nas datas em que este livro fundamental, mas esquecido, foi publicado, em que a história do mundo parecia querer mostrar, de maneira pueril, como as revoluções trariam benefícios para uma sociedade mais justa e igualitária.
Rosenstock anteviu que tudo isso era uma patologia do espírito porque possuia, antes de tudo, a dimensão vertical da eternidade, que orientava constantemente as suas análises filosóficas – especialmente, aquelas relacionadas com a filosofia da linguagem. Na verdade, ele não estava sozinho em suas pesquisas: havia, pelo menos, mais três sujeitos que perseguiam o mesmo intento, mas quis o destino, por uma dessas ironias inexplicáveis, que não repartissem entre si o resultado de seus trabalhos. São Eric Voegelin, autor do monumental “Order and History”, Bernard Lonergan, o homem que trouxe Santo Tomás de Aquino para o século XX e Xavier Zubiri.
“A Origem da Linguagem” (Ed. Record; tradução de Pedro Sette-Câmara, Marcelo de Polli Bezerra, Márcia Xavier de Brito e Maria Inês de Carvalho; organização de Olavo de Carvalho) é a melhor introdução às idéias de Rosenstock, idéias que não teriam muito sucesso nas universidades brasileiras, empanturradas em ideologias estruturalistas, semióticas e marxistas. Aliás, a ironia de toda essa história é que os grandes temas que obcecam nossos acadêmicos são os mesmos temas que o próprio Rosenstock-Huessy previu e trabalhou com uma dedicação impressionante: o multiculturalismo, o debate entre gêneros e alteridade de culturas primitivas e civilizadas. Contudo, a diferença está no fato de que Rosenstock via tudo isso não como uma forma de superioridade de uma determinada minoria sobre o curso inteiro da civilização, dando ensejo às affirmative actions que invadem o meio cultural brasileiro, mas como vários estágios da evolução espiritual do ser humano, como este conseguiu articular e tornar cada vez mais sofisticado este milagre chamado linguagem.
Neste ponto, fica claro que sua filosofia é a de um pensador religioso que não hesita em revelar o que seria a beleza do Verbo aos seus leitores, ouvintes e alunos. Assim, muitas das idéias de Rosenstock podem parecer tresloucadas por não terem o aparente método acadêmico, mas talvez o seu método seja justamente criar uma nova maneira de ver as coisas deste mundo – e ela talvez só possa ser compreendida, se tiver a perspectiva religiosa da vida entre o homem e sua ligação mais profunda com a linguagem, identificada com o conceito de Deus. Esta flexibilidade – um espanto para muitos pesquisadores enclausurados em normas positivistas e meramente horizontais, pesadas como o chumbo – permite a Rosenstock desenvolver com graça e vigor alguns dos insights mais fascinantes já feitos sobre o tema.
Podemos definir insight como aquele momento em que um pensamento parece nos revelar o avesso do senso comum, mas que não deixa de se integrar à ordem natural das coisas. Rosenstock é mestre nisso: transmite o insight como se estivesse conversando informalmente num jantar ou numa comemoração. Claro que isso pode ter um pequeno problema: como se dará o desenvolvimento desse estalo?
Mas “A Origem da Linguagem” não veio para cumprir este papel. Sua função com o seu lançamento é jogar as sementes para ver se elas darão algum fruto.
Um desses momentos iluminadores no livro de Rosenstock é a sua razão do porquê a linguagem ser um milagre. O raciocínio pode parecer delirante, mas é justamente por causa do “delírio” que se torna verdadeiro. Deixemos o próprio Rosenstock-Huessy explicá-lo:
“(…) A linguagem criou um campo de força entre os que tinham vivido e os que iriam morrer. É comum expressarmos esse fato pela admissão de que há uma relação entre os mortos e os vivos. Explicamos ritos funerários dizendo que os mortos eram considerados ainda viventes. Esta não é a verdadeira fé da humanidade. A fé da humanidade inverteu a relação entre a morte e a vida: os mortos eram adorados por terem vivido aqui como “predecessores”; os vivos eram emancipados por estarem prontos para morrer como sucessores.
A paz e a ordem dependiam dessa inversão da suposta ordem natural de nascimento e morte. Para a sofisticada e moderna mente científica, o nascimento precede a morte. “O menino é pai do homem”, dizemos desde esse ponto de vista puramente individualista. O indivíduo, considerado unidade do nascimento à morte, teria permanecido mudo. Os animais não falam, com efeito, pela simples razão de não serem predecessores nem sucessores de ninguém. A constituição da humanidade consiste na constituição da sepultura como útero. As tribos, os impérios, as igrejas não discordam a esse respeito (…).
Se o homem concebe a vida entre nascimento e morte, não há progresso. O progresso depende da qualidade interseccionadora da morte como útero do tempo. Entre a sepultura e o berço, o homem civilizado torna-se articulado, educado, e encontra orientação e direção. As pressões resultantes da sepultura produzem a vertente por onde as águas da vida podem atingir as alturas de um novo nascimento. O animal cresce, mas não pode penetrar o tempo que antecede o seu próprio nascimento. Uma densa cortina impede-lhe o conhecimento de seus antecedentes. Ninguém diz ao animal qual é a sua origem. Mas nós, as igrejas e tribos de tempos imemorais, elevamos toda a humanidade acima da dependência do mero nascimento. Abrimos-lhe os olhos para suas origens e predecessores. Transformamos-lhe os meros nascimentos de modo que se mudassem numa sucessão de antecendentes bem conhecida e estabelecida. E transformamos as simples mortes em precedente para a emancipação dos sucessores. Fizemos com que o homem conhecesse a sua origem, elaborando-lhe uma língua. A origem da fala humana é a fala da origem humana! Falando uma língua, o homem tornou-se e continua a tornar-se humano.
(…) A origem da linguagem permite superar a relação “natural” entre nascimento e morte. O ímpeto de nosso encadeamento de linguagem é o mesmo de todas as formas já referidas, de todas as canções cantadas, de todas as leis promulgadas, de todas as orações rezadas, de todos os livros escritos – todas apontam para a direção que faz da morte a predecessora do nascimento”. (págs. 70-71)
O trecho é longo, mas ilumina os princípios pelos quais Rosenstock se guiará em sua investigação. Como a origem da linguagem é “uma das questões mais debatidas, ridicularizadas e desesperadoras da história humana”, ele quer hierarquizar qual tipo de linguagem que será analisada. Antes de tudo, não se pode confundir a linguagem informal da formal, ou seja, da linguagem que informa onde é o caminho para uma determinada cidade daquela que forma as palavras da oração ou as sentenças das leis. É a linguagem formal que deve ser analisada, pois seus componentes mostram como está o estado espiritual não só de um único indivíduo, como também da sociedade como um todo.
Entretanto, não é apenas no aspecto sociológico que a linguagem formal é importante. Ela foi a articulação de uma fala, que se cristalizou num ritual que simbolizava a passagem (ou melhor, o progresso) de um mundo para o outro, dos mortos para os vivos, daqueles que não estão mais aqui para aqueles que dentro em breve estarão, do passado para o presente, preparando o homem para o futuro. Eis aí o milagre: a origem da linguagem dá a possibilidade do ser humano conhecer sua própria origem, como prova o início do Evangelho de São João (“No princípio era o Verbo”) e a própria frase de Rosenstock, aparentemente tautológica – “A origem da fala humana é a fala da origem humana” -, guarda muitas relações com a frase célebre de Eric Voegelin ao abrir o seu “Order and History”: “A ordem da história emerge da história da ordem”.
As obras de Rosenstock e Voegelin têm muito em comum porque ambos estão preocupados com o problema da ordem divina e humana. São assuntos, aliás, de especial importância tratando-se da origem da linguagem, já que, como o ser humano começou a falar na linguagem formal, e seu aspecto informal é considerado uma perversão do Verbo, seria lógico concluir que a ordem bem articulada só pode ser expressada de forma clara e cristalina, com uma linguagem que tenha as mesmas características. Dessa forma, o problema da ordem e da desordem na sociedade e no indivíduo se intersecciona com a questão do tempo. Rosenstock não afirma em nenhuma parte do livro, mas deixa implícito que quem cria o tempo é a própria linguagem e o uso que fazemos dela – no qual o resultado influirá diretamente na estrutura social do mundo onde o indivíduo vive.
Contudo, o tempo, de acordo com os meandros da linguagem, não é um tempo ágil, de causa-e-efeito imediatos: tudo faz parte de um lentissímo esquema em que, muitas vezes, a resposta dar-se-á anos e anos depois que o primeiro mandamento – no caso, o ato de dar (ou dizer) um imperativo ou de mudar a natureza de um substantivo, p.ex: um nome – iniciar um fenômeno que Rosenstock, num lance digno de poeta, chamou de “taça do tempo”.
A imagem da “taça do tempo” não é uma escolha aleatória, como se pode prever de um homem que conhecia os símbolos de forma minuciosa. Este ensaio, contudo, preferiu o termo “cálice”, não só pelo duplo sentido que a palavra envolve com o tema que está sendo abordado (“cálice” sendo o objeto para beber, além de ser um trocadilho com o imperativo “cale-se”, que seria justamente a mudez do ser humano frente ao espanto que é a linguagem), mas também porque talvez fosse a intenção de Rosenstock de aludir ao cálice da Santa Ceia, em que Jesus bebeu o vinho que seria o seu sangue. A imagem que ele usa e abusa por todo o livro representa um mistério que poucos tiveram coragem de responder: Como as mais diferentes vidas podem ser unificadas através de uma palavra que atravessou anos, às vezes séculos? Para aqueles que acreditam ser essa uma pergunta inútil, este cetismo é esmigalhado em questão de segundos se o leitor se perguntar sobre a natureza de seu próprio nome e sobrenome que, de alguma forma, ecoa anos de História particular e coletiva, sem que se saiba ou tente imaginar.
Um dos exemplos mais didáticos de como funciona o fenômeno da “taça de tempo” de Rosenstock pode ser encontrado no cinema, no filme “Sunshine – O Esplendor de um Século” (2000), dirigido por István Szabo e com Ralph Fiennes no papel principal (no caso, três papéis principais). A história cobre as três gerações de uma família, os Sonnenschein, judeus-húngaros que tiveram sua fortuna graças a um licor chamado “Sunshine” (a tradução em inglês do sobrenome, que significa “aurora”). O patriarca é um homem muito religioso, chamado Emmanuel, que, ao descobrir que seu filho, Ignatz, quer casar com Valerie, uma menina que criaram como filha, afirma que isso seria contra as leis de Deus, pois a moça seria como parte da própria família. Mesmo assim, o filho consume a sua paixão pela garota e ambos se tornam amantes, sem o conhecimento dos pais. Formado em Direito, Ignatz é um caloroso defensor da monarquia austro-húngara, que ele considera “liberal”, mesmo que, para entrar como juiz na Suprema Corte, seja “sugerido” que mude o seu sobrenome, devido ao “tom” judeu. Ignatz não hesita e, até o próprio pai, já enfraquecido pela velhice, compreende a intenção do filho, que muda o nome de Sonnenschein para Sörs (“destino” em húngaro).
A mudança do substantivo, no caso um nome, é o início da “taça do tempo” que vai se estender por toda a História do Século XX. Antes houve o rompimento de um ritual – e de um ritual moral, que é o incesto entre irmãos, mesmo que eles não sejam do mesmo sangue, mas criados como se fossem. A quebra do ritual, que é a fala cristalizada, só pode implicar na quebra de um símbolo, que é o próprio nome. Poucas pessoas, hoje em dia, dão importância ao nome que escolhem para si mesmos ou para seus descendentes, mas o fato é que o nome é o que nos identifica como indivíduos e, não é à toa que, no Direito, de acordo com o maior comentarista do Código Civil Brasileiro, Clóvis Beviláqua, o nome é “o elemento fundamental na individualização da personalidade jurídica”. É o nosso nome que nos define, de certa maneira, que nos deixa com um passado para sermos arremessados para o futuro. Como diria o velho adágio: nomen est omen (o nome é destino).
Os agora Sörs (já que Valerie e o resto de sua família também fizeram o mesmo que Ignatz, pressionados pelo constante anti-semitismo do império áustro-húngaro) conseguem, com o perdão do trocadilho, um lugar ao sol no Estado. Ignatz é um juiz brilhante, mas que não hesita em reafirmar sua admiração pelo Imperador. Quando eclode a Primeira Guerra Mundial e o império desaba, Ignatz se vê numa prisão de desilusão que não pode compreender. Para piorar, os comunistas tomam o poder (e entre eles, está o irmão de Ignatz, Gustave) e o antes tão prestigiado juiz da Corte é condenado a prisão domiciliar, além de sofrer de problemas cardiovasculares que acarretarão em uma morte dolorosa. O filho de Ignatz e Valerie, Adam, vira um virtuose da esgrima, mas também um alienado político, pois defende o regime austro-húngaro que se aliou ao nazismo. Dessa vez, a mudança não será apenas na questão do nome: Adam se converte ao catolicismo e, numa das aulas de eucaristia, conhece sua esposa, uma judia na mesma situação constrangedora sobre sua religião. Uma série de circunstâncias mudam radicalmente a vida da família Sörs: apesar de ter ganhado a medalha de ouro nas Olímpiadas de Berlim em 1938, Adam, sua esposa, seu filho Ivan, a cunhada Greta (com quem tem um caso), seu irmão Istvan e sua mãe Valerie, vão para os pogroms e depois para os campos de concentração, onde Adam é torturado até a morte, afirmando sem parar que seu nome é “Adam Sörs, campeão mundial de esgrima”, sem dizer uma palavra sobre sua origem judaica.
Os únicos sobreviventes da tragédia são Valerie e seu neto Ivan. Amargurado pelo fato de que os nazistas foram os responsáveis pela morte de seu pai, Ivan, aconselhado por seu tio Gustave, se alia aos comunistas que ficaram com a Hungria, ajudando no expurgo de possíveis traidores do Partido Comunista. Contudo, gradualmente, Ivan vai tomando consciência da loucura que é o comunismo, tão ou quanto pior que o nazismo, e decide se tornar um opositor do Partido, acabando por ser preso e condenado por seis anos. Ivan é libertado justamente quando o regime comunista está acabando, mas ainda mostra os sinais de sua irredimível burocracia. Vai morar com a avó na antiga casa da família e quando Valerie tem um derrame, Ivan procura a receita do bisavô do licor “Sunshine”, que desaparecera misteriosamente anos atrás. No hospital, a última palavra que Valerie diz ao neto é justamente o antigo sobrenome judeu: Sonnenschein.
Ivan nunca soube que este era o verdadeiro nome da família; quando descobre, no meio de uma mudança, uma carta de Emmanuel dirigida a Ignatz que o aconselhava a seguir as leis de Deus durante a sua vida, a primeira coisa que Ivan faz é usar de novo o nome Sonnenschein. Curiosamente, é também a época que o regime comunista acaba na Hungria.
Esta longa exposição da história de “Sunshine” se deve para o leitor perceber o que é a “taça do tempo” que Rosenstock tanto fala. “A linguagem precisa de tempo para repletar-se de significado”, escreve ele, “Ninguém esperava que um hino, um juramento ou um feitiço fosse mais que promessa de compreensão mútua. Os nomes não são generalizações, como pensam nossos filósofos. Nossos ancestrais consideravam a generalização coisa do demônio. Teriam considerado uma blasfêmia tratar a educação como capacidade de fazer generalizações. Os nomes eram para o adolescente inciado promessas de vagarosa ascensão ao entendimento. Eram rodeados de mistério, e não porque fossem verdadeiros, mas porque deviam tornar-se verdadeiros”.
Ao não compreender que a quebra de um nome é a quebra de um espírito, Ignatz Sonnenschein amaldiçoa o resto de sua família – e muitos fizeram o mesmo na vida real, sempre por causa de alguma causa política que, obviamente, contrariava a verdadeira lei divina. Para Rosenstock, “o espírito da linguagem e a linguagem do espírito são vida vivida condensada em nomes”. E continua, num outro trecho esclarecedor: “‘Espírito’ é como geralmente se chama o poder de um nome de conter o passado e amplos conjuntos de vida realmente vivida, de modo que aqueles que o invocam possam experimentá-los. Quando comparamos os números dez, cinco ou três com os nomes de deuses e de homens, os números podem ajudar-nos a definir os nomes por meio de contraste. Os números são entendidos sem espaço de tempo. Por isso inventamos uma escrita especial para 1, 2, 3, 4, etc. A matemática é a ciência dos fatos que não exigem vivência temporal real para serem entendidos. Mas os nomes estão no pólo oposto. Todos os homens de todos os tempos têm de ter vivido antes de conhecer a Deus. Deus não é um número nem uma palavra. Ele tem um nome. Todos os nomes, salvo o de Deus, têm existência curta. Mas todos demandam ser preenchidos de significado por longos períodos de tempo” (pág. 99).
Este longo período de tempo em que a linguagem se comunica é o milagre que Rosenstock admira como poucos. E o que mantém a unidade desse fenômeno é justamente a linguagem formal, que é a bebida na qual a “taça do tempo” é preenchida. “A linguagem formal é um processo físico, compreendido no universo de nossos cinco sentidos, pelo qual uma taça de tempo é formada e desfeita. Dentro dessa taça de tempo, ou espaço de tempo, ou campo de correspondência, os seres humanos dividem o seu trabalho. Eles não podem dividir o trabalho se não se tiveram internado no campo comum da linguagem formal. E não podem partir para novas divisões do trabalho até que o velho campo esteja dissolvido. Precedentemente a todos os atos sociais, deve-se constituir o campo de correspondência em que se ordenarão e cumprirão os atos, após cujo cumprimento deverá desaparecer o campo” (pág. 124).
A “taça do tempo” é um fenômeno complexo e, por isso mesmo, capaz de abuso e incompreensão, porque necessita de continuidade. A verdadeira função da linguagem é unificar uma sociedade, senão ela perecerá. Daí seu caráter miraculoso e, paradoxalmente, corriqueiro. Entretanto, Rosenstock avisa que a linguagem é um território fértil para que o pai da mentira – o demônio – possa criar sua estripulias e perverter não só as sementes, como também o solo. O resultado disso seria a desarticulação da linguagem, criando suas quatro doenças: a guerra, a crise, a revolução e a tirania.
Rosenstock-Huessy acredita piamente que a linguagem é um dom divino e isso justifica o seu ataque aos filósofos modernos, que não acreditam mais na existência do pai da mentira e usam a linguagem como um mero exemplo lógico, destituída de qualquer relação com a realidade concreta, a mesma realidade na qual ela se baseou para se cristalizar e se prolongar através do tempo no seu modelo formal. A ausência de uma formalidade na linguagem do cotidiano, que não crie um equilíbrio entre o passado e o presente, pode dissolver a realidade num outro tipo de ordem – a ordem pervertida. Este é o aspecto trágico que está latente na questão da origem da linguagem: em qualquer momento, ela pode transformar a verdade em mentira e é neste abismo que se revela, paradoxalmente, a falta que faz uma linguagem articulada.
É aqui que entram as quatro doenças: guerra, crise, revolução e tirania (também denominada degeneração). Sem o conhecimento delas, nunca poderemos saber a benção que é a linguagem e como ela verdadeiramente estrutura o espírito de nossas vidas. “A medicina não se torna ciência senão quando penetra os mistérios das doenças. A sociologia não se torna científica senão quando pode explicar guerras e revoluções. A ausência da devida ordem, ou seja, a presença do indevido, é que serve para explicar a “origem” da ordem devida. Quando descobrimos por que determinado estado de coisas é negativo e ruim, começamos a entender a origem do bom. A biologia será a ciência da vida no exato dia em que a morte for inteiramente compreendida. No mesmo sentido, teremos uma ciência da fala ou da linguagem assim que penetrarmos o inferno da não-linguagem” (pág. 49).
Rosenstock não brinca em serviço ao querer cavar as doenças da linguagem. Mas, antes de tudo, ele deve estabelecer um princípio, como todo bom cientista: “Nossa maneira de formular a questão da origem da linguagem desloca o terreno da questão para o da política e da história. Aqui, a questão ‘Quando o homem deve começar a falar?’ é feita como a pergunta a que deveriam responder outras autoridades que não os professores de inglês, árabe ou sânscrito. Estes tratam as línguas como fatos. Aqui, todavia, as línguas são apresentadas como pontos de interrogação da história política. Queremos, aliás, sugerir aos leitores puramente literários ou gramaticais que nos deixem agora mesmo, sob pena de ficarem desapontados ao descobrir que a nova linguagem não é criada pelos pensadores ou pelos poetas, mas pelas grandes calamidades políticas ou levantes religiosos” (pág. 50).
O que se segue é uma explicação originalissíma da relação que há entre a linguagem e os eventos da ordem e da desordem. Em primeiro lugar, temos a guerra, que é quando um país não escuta a linguagem de outro país e ambos entram em conflito, para que a harmonia possa um dia se reestabelecer e um poder ouvir o que o outro fala. Depois, temos a revolução, uma ruptura mais profunda ainda, pois o que é inaudível são os sons da tradição e do passado, escolhendo a energia desenfreada do presente, não havendo espaço para reflexão, apenas “hipersensibilidade aos gritos da juventude”. Em contrapartida, temos a degeneração (ou a tirania), em que os sons do futuro não são ouvidos, e assim privilegia a excessiva temperança do passado que, um dia a mais, um dia a menos, só tende a morrer, através de uma entropia ou então da própria revolução violenta. Por fim, há a crise que Rosenstock nos explica dessa maneira inusitada, aliás com um exemplo perfeito para nossos tempos de crise econômica: “Quando um desempregado bate à minha porta e eu digo ‘não há trabalho para ti!’, isso parece não implicar nenhum problema lingüístico. Mas implica, sim. O desempregado que pede ‘trabalho’ está na verdade pedindo que lhe digam o que fazer. Tendo a pensar que nossos economistas não percebem, além da dificuldade financeira que há em tal reivindicação, a reivindicação de que falem com ele! Queremos que nos digam o que fazer na sociedade. A crise interna de uma sociedade em desintegração resulta de que ninguém diz a muitas pessoas dessa sociedade o que devem fazer” (pág. 60). A crise (ou anarquia) vem da ausência de ordem dada ou expressa, uma ordem que, para ser cristalizada em palavras de lei, precisa ser articulada em termos formais. Quando um não escuta o outro ou um não sabe falar com o próximo, este é o aviso de que a linguagem cairá no reino do pai da mentira.
É o que atualmente acontece no Brasil e no mundo, onde a linguagem se tornou um repositório de jargões publicitários e clichês ideológicos. Mas, ao mesmo tempo que se pende para a mentira, há também a ira escandalosa da verdade. Se em “Sunshine”, a mudança de um nome amaldiçoava uma família na história trágica de um país e de um século, no nosso início de século XXI temos um novo fenômeno: as quatro doenças da linguagem amalgamadas em algo ainda inexplicável, mas que podemos traduzir apenas numa imagem – a dos aviões atravessando as Torres Gêmeas do World Trade Center no dia 11 de setembro de 2001. Parece um raciocínio sem nexo, mas o símbolo da torre é de grande importância para a questão da origem da linguagem – não é à toa que a capa da edição nacional é o famoso quadro de Pieter Brueghel, o Velho, a respeito da Torre de Babel, o episódio do Gênesis em que se conta o castigo de Deus de confundir o homem, que queria construir uma torre gigantesca para chegar a Ele.
A torre é também um dos símbolos da alma e, de uma certa maneira, se seguirmos Rosenstock, a linguagem é a alma de uma sociedade. Portanto, não seria lógico pensar que a queda das Torres Gêmeas é o marco de uma nova “taça do tempo” que só veremos o resultado daqui a alguns anos, se ainda estivermos vivos? Não seria o fato da guerra, da revolução, da degeneração e da crise se unirem, como numa espécie de punição em que o homem, já confuso por ter cada um desses problemas, tenha que decifrar o enigma que o fará voltar à ordem? Essas questões não são inúteis se colhermos com afeição as sementes que Rosenstock plantou em seu livro. Ele é um filósofo que leva o leitor a novas maneiras de ver o mundo e, ainda assim, maneiras que fazem parte de uma tradição – a tradição daqueles homens que, movidos pelo senso de dever, investigaram a realidade para se chegar à verdade. E, para Eugen Rosenstock-Huessy, como a verdade estava na linguagem, a única coisa que o homem pode fazer ao deparar-se com ela é se curvar e calar completamente a fala que ainda não se cristalizou no símbolo do pássaro que nos abençoou com o Verbo original.
Comments (1)
Especial 11 de setembro parte final – A Babel do Rancor
Data do post: 11 de setembro de 2011
1.
Próximo
E difícil de abarcar está Deus.
Mas onde existe o perigo também
A salvação é pródiga.
Friedrich Hölderlin, Patmos.
De todos os 11 de setembro que devem ser lembrados, não podemos nos esquecer daquele que aconteceu em 1805, quando a família e os amigos de Friedrich Hölderlin deixaram-no nas mãos do Dr. Ferdinand Autenrieth, responsável pela clínica para os mentalmente instáveis em Tübingen, cujo peculiar método de cura era colocar a face do paciente em uma máscara para que este fosse impedido de gritar.
Hölderlin era então um jovem poeta, autor de algumas odes, alguns hinos, um romance epistolar (Hyperion), uma tragédia inacabada (A morte de Empédocles) e se preparava para escrever os hinos tardios que lhe dariam a posteridade tão almejada, entre eles Patmos, em que se colocava no lugar de ninguém menos que São João Evangelista, ao apóstolo que, exilado na ilha grega do mesmo nome, teve a visão daquilo que hoje chamamos de apocalipse, a revelação das últimas coisas.
Entre 1800 e 1805, ele alternava estados de perfeita lucidez com outros de uma instabilidade psíquica que ninguém conseguia compreender. Ao voltar a pé de uma viagem que fez à França em 1802, ficou fascinado pelas ruínas gregas que havia encontrado pelo caminho. Seus amigos em Stuttgart ficaram chocados com sua aparência quando ele finalmente retornou. “Estava pálido como um cadáver, muito magro, tinha os olhos encovados e com expressão bravia, cabelo e barba compridos e vestia como um pedinte”, disse Friedrich Mattheson, um de seus colegas mais próximos. No mesmo ano, soube que sua então amante, Susette Gontard, havia morrido de uma moléstia incurável e fulminante.
Os 231 dias que passou na clínica de Tübingen não melhoraram o seu estado – aliás, ao que parece, só contribuíram para agravá-lo. Se não fosse por Ernst Zimmer, um modesto marceneiro que tinha lido Hyperion na sua juventude e que resolveu acolhê-lo numa torre contígua à sua casa, Hölderlin teria sido abandonado sem remorsos. Era um caso sem solução. Os médicos afirmavam que não duraria muito tempo.
Viveu por mais 36 anos, isolado na torre de Zimmler, recebendo poucos visitantes, em absoluto silêncio, escrevendo e reescrevendo alguns projetos de hinos que jamais seriam concluídos. Ninguém da sua família o visitou, muito menos seus amigos mais famosos, como Hegel e Schelling, com quem convivera no seminário em Tübingen durante a juventude em que presenciou, como uma testemunha privilegiada, o nascimento daquilo que seria o idealismo alemão.
Um ano após a internação de Hölderlin, Georg Friedrich Hegel dava os últimos retoques na sua Fenomenologia do Espírito e, ao saber da invasão das tropas napoleônicas em Iena, viu Napoleão passar na frente de sua janela e disse a um amigo: “Eu vi o espírito do mundo passando pela minha cidade a cavalo”.
O Imperador francês – como queria ser reconhecido pela Europa toda – havia dominado a Prússia e a Áustria com facilidade. Até 1815, o continente tinha sido vítima de uma expansão militar poucas vezes vista, só comparável o que aconteceria cento e vinte anos depois quando a Alemanha nazista revidou (também com facilidade) com a Ocupação francesa durante a Segunda Guerra Mundial.
E, enquanto isso, Hölderlin ficava quietinho na sua torre e Hegel elaborava um novo sistema filosófico que simplesmente resolvia todos os problemas da própria Filosofia. O mundo entrava numa espiral descendente que parecia não ter fim.
2.
For the perverse unreason has its own logical process.
Joseph Conrad, The Secret Agent
Se Hegel tinha visto o “espírito do mundo” trotando a cavalo na frente da sua casa e Hölderlin tentava alcançar o mesmo apesar da distância imposta pela sua suposta loucura, o que os nova-iorquinos – e o resto do planeta – viram quando as Torres Gêmeas desabaram no dia 11 de setembro de 2001 foi um spiritus mundi que até então tinha resolvido ficar oculto e, ao se revelar daquela maneira, impediu a possibilidade de que alguém emitisse sequer um grito, tal como a máscara que paralisava os rostos dos pacientes na clínica de Tübingen em 1805.
Este spiritus mundi lançou sua sombra pelos próximos dez anos sob a forma de três conseqüências:
- Apesar de termos testemunhado um dos eventos mais aterrorizantes já ocorridos, avisando-nos claramente de que há um Mal que atua neste mundo, preferimos o que carinhosamente apelidei de “a opção da avestruz”: encolhemos a cabeça, a enterramos bem no fundo do solo e nos negamos a ver que a maldade está nos detalhes e nos nossos corações, causando assim uma doença que se alastra pela sociedade ocidental e que poucos conseguirão diagnosticá-la quando ela surgir em sua verdadeira face;
- A recusa ao ver o Mal também paralisou qualquer espécie de reação correta e justa que se possa meditar a seu respeito. Se por um lado reagir contra o Terror pode levar a ações consideradas extremas (ex: qualquer espécie de guerra, este monstro que invade a consciência dos pacifistas), por outro lado o quietismo que imperou nos meios considerados progressistas (disfarçado de “tolerância” e “pluralismo”) impede que se aja como qualquer ser humano racional faria diante de tal situação (ou seja, a tão boa e tão esquecida legítima defesa). Tal dilema só leva à uma única manifestação: a da apatia, que atinge o indivíduo, e a da entropia, que corrói a sociedade política;
- Contudo, a apatia e a entropia não duram para sempre. Existem dois caminhos quando surge o momento da ação: ou temos aquilo que Albert Camus chamava de a revolta justa, em que a pessoa reage diante de um mal insuportável e que precisa parar de existir de qualquer forma – e esta reação é feita com a perfeita consonância entre os meios e os fins; ou temos o puritanismo protegido pela ética do rancor e do ressentimento, comportamento característico de quem vê o mundo pelos filtros de qualquer espécie de ideologia política, seja de direita ou de esquerda.
Foi este mesmo rancor que motivou os terroristas que destruíram as Torres. Para eles, o próprio World Trade Center era um símbolo do atrito entre o Ocidente e o Islã. É um erro de julgamento típico de quem vê o mundo pela perspectiva apocalíptica. Se alguém quiser encontrar um sentido para a destruição daquela tão engenhosa construção arquitetônica, deve voltar para o episódio da Torre de Babel, narrado no livro do Gênesis. Ali, havia apenas a velha e boa hubris, a rebelião que o homem ocidental sempre fez contra a ordem do ser desde que adquiriu este pecadillo chamado consciência.
O ataque ao WTC foi a prova de que ainda era possível se pensar em executar uma atrocidade nos mínimos detalhes, pelo menos desde que o Ocidente resolveu esquecer de que houve algo chamado Shoah. Era uma nova variação do Mal Lógico: a construção minuciosa de uma ação irracional que, para citar Joseph Conrad, possui um processo de racionalização que poucos ousam compreender. Por uma ironia trágica, o alvo desta ação era também o outro lado da moeda: a ciência exata da arquitetura e da engenharia, filhotes do cientificismo e do positivismo, os fenômenos que mostram apenas os fatos e nada mais, sendo destruídos pelo mistério poderosíssimo de um espírito que não hesita ser questionado.
Se alguém chegar a esta conclusão perturbadora, não pode esquecer ir para o próximo passo: o de que o Ocidente e o Islã não são tão diferentes como pensamos. Ambos sofrem do mesmo dilema: a corrupção de seus princípios mais duradouros. O Ocidente não acredita mais na ordem do ser que o fundou; o Islã acredita nela até demais, mas, ao mesmo tempo, deixou-se infectar pelas ideologias progressistas ocidentais – tais como o marxismo e o desconstrutivismo – e isso acentuou ainda mais a sua característica apocalíptica, provocando o que um scholar como Richard Landes chamaria de jihad global. Agora, os terroristas não atacam para impor a sharia em alguns lugares; eles querem sua imposição no mundo todo, de preferência usando como meio a criação de uma comunidade fundada no terror e no sofrimento, uma comunhão de vítimas que sofrem em função de um projeto muito maior, a da libertação da raça humana dos grilhões da escravidão espiritual.
O resultado disso tudo é que vivemos hoje em um mundo de violência aleatória – e ela não precisa ser explícita, com explosões, guerras e tiros, mas permeia cada partícula do relacionamento humano, em especial o modo como o homem lida com aquilo que lhe é mais precioso: a sua relação com a Palavra. Como numa lógica de alucinação, percebemos que a queda daquelas duas torres nos levou a uma confusão de valores, a uma Babel do rancor. Ninguém sabe mais como denominar algo, como analisar corretamente algum evento. Tudo começou a ser visto como se estivéssemos em uma névoa da ignorância, com a diferença que não teremos um tabernáculo no final desta peregrinação.
Em seu magistral A origem da linguagem, Eugen Rosenstock-Huessy explica detalhadamente as quatro doenças que podem atacar o nosso envolvimento com a Palavra: a guerra, a revolução, a crise e a desintegração. Em um resumo breve, podemos definir cada doença da seguinte forma: a primeira ocorre quando não se escuta o que o inimigo diz; a segunda acontece quando não se diz ao amigo o que fazer ; a terceira se demonstra pela gritaria inarticulada que impera na sociedade; e a quarta é representada pela repetição hipócrita de termos e conceitos que ninguém mais entende a que se referem no mundo concreto.
Na época de Rosenstock-Huessy essas doenças foram delimitadas (meados da década de 30 do século passado) como se fizessem parte de uma queda ontológica do ser, como se um estado sucedesse o outro e assim por diante. Hoje isso não é mais possível: as quatro doenças da linguagem vivem simultaneamente na nossa sociedade, impedindo-nos de identificá-la e rematá-la com uma profilaxia adequada. Naquele mesmo período, outro alemão, Hermann Broch, escrevia em 1934 de que a humanidade se apoderou de um desprezo peculiar pelas palavras. Ninguém mais conseguia conversar decentemente com o outro ao seu lado. Qualquer espécie de debate racional era impossibilitado pelo fato de que um tentava dominar o seu semelhante impondo a sua visão-de-mundo. A palavra servia como meio do poder do forte sobre o fraco e nada mais.
Entre Rosenstock-Huessy e Broch, é provável que o último seja um autor mais atual para os nossos tempos pós-11 de setembro. Perdemos a capacidade de persuasão, de convencermos o próximo de que ele pode estar errado e este perdeu a capacidade de nos convencer que podemos também estar errados. Broch afirmava que a recuperação da Palavra, a que o autor do Gênesis e o apóstolo autor do Evangelho de São João compreendiam com a mesma exatidão, apesar da distância de dois mil anos, só poderia acontecer com o retorno de um mito que restaurasse a ordem do sagrado, a ordem do ser que nos fizesse ver os limites e as extensões da nossa responsabilidade. Contudo, ele reiterava que poucos entenderiam sobre o que falava tal mito; é provável que, justamente por causa da crosta de incompreensão que desceu sobre a consciência humana, o mito só poderia ser decifrado não por meio da Palavra e sim por meio do Seu silêncio.
E aqui voltamos ao recolhimento de Friedrich Hölderlin. Para René Girard, em seu Achever Clausewitz (livro responsável por aglutinar muitas das idéias expostas nesse texto e que foi traduzido recentemente – e de forma impecável – por Pedro Sette-Câmara), a aparente loucura do poeta alemão não era loucura em hipótese nenhuma. Era uma forma de manter a sanidade espiritual em um mundo que se preparava para a loucura apocalíptica sobre a qual estamos sendo jogados como os antigos cristãos no Coliseu romano. O silêncio de Hölderlin é o silêncio da Palavra diante da ambigüidade terrível do mundo; ao mesmo tempo,segundo o pensador francês, é neste mesmo silêncio que se encontra a nossa salvação. Eis aí um raciocínio perigoso que pode nos levar ao quietismo moral tão duramente criticado por Michael Oakeshott em seu The politics of faith and the politics of skepticism.
Não por acaso, foi a análise deste mesmo silêncio que salvou a carreira de Martin Heidegger, o filósofo brilhante que se enamorou com o regime hitlerista. Girard argumenta que o alemão não entendeu nada a respeito desta retirada do mundo. Da nossa parte, somos obrigados a colocar tudo em suspensão, uma vez que a cautela de quem já vive no apocalipse nos leva a esta atitude.
3.
Like Aristotle down a well,
I´ve no conception where the hell
things come from, but I do know Evil´s
to be fought, not figured out.
Who says the Self is history
is suffering pinkeye. Let me
suggest they line up, A to Z,
and fuck themselves like democrats.
Joseph Brodsky, Speech over spilled Milk.
Por sua vez, o poeta russo Joseph Brodsky, que viveu uma outra forma de silêncio – o dos Gulags e do exílio exterior – propunha uma reação diferente. Conforme conta em seu ensaio Um discurso inaugural, proferido a uma classe de recém-formados da Faculdade de Princeton a partir do famoso ensinamento cristão de dar ao inimigo a outra face, a pessoa que recebe a violência dessa forma deve sempre se lembrar que o versículo continua da seguinte forma: “Mas se alguém te ferir na tua face direita, oferece-lhe também a outra (…) e ao que quer demandar-te em juízo, e tirar-te a tua túnica, larga-lhe também a capa. E se qualquer te obrigar a ir carregado mil passos, vai com ele ainda mais outros dois mil”. Ou seja, somente quando fizer tudo isso, então a vítima pode reagir porque enfim chegou a um limite.
O 11 de setembro foi este limite. Depois deste dia, não podemos ficar mais em silêncio, como também não podemos partir para a ousadia de Brodsky retratada no poema acima. Temos de encontrar um ponto de equilíbrio, algo próximo de uma prudência aristotélica que nos ensine a ter a sensibilidade adequada para reconhecer e enfrentar o Mal pelos meios que julgamos ser justos. Mas até mesmo tal prudência parece ser algo utópico. Nesses dez anos, continuamos a oferecer a outra face ao inimigo – e relutamos em descobrir que o inimigo não é apenas o muçulmano que quer impor a sua sharia, mas principalmente nós mesmos, os ocidentais que não querem mergulhar na escuridão dos nossos corações. A primeira prova de que estamos completamente contaminados é a nossa incapacidade de ver as trevas dentro da luz e vice-versa.
Só a partir deste ponto, deste limite que ninguém mais consegue exprimir em palavras adequadas, que podemos solucionar os problemas que julgamos necessários para repararmos a sociedade. E então virá a resposta inusitada que, como Brodsky fala, nos fará vencer o inimigo sem cairmos nos perigos da sua malícia. Porque, infelizmente, neste mundo ocidental obcecado pela democracia e no mundo islâmico onde todos são iguais diante de Allah, ainda temos medo de descobrir que a única coisa que nos iguala e nos une é a nossa infinita capacidade de destruir o nosso semelhante – e nada mais. Enquanto isso, a Palavra tentará permanecer, entre escombros e sussurros, mesmo que seja a custa do silêncio criado pelo rancor de todos nós.
Nenhum comentário ainda. Seja o primeiro a comentar!
Especial 11 de setembro parte 5 – Dez anos depois
Data do post: 10 de setembro de 2011
Por Nelson Ascher
Meu 11 de setembro ocorreu pouco após a hora do almoço, pois eu estava então na França. Tão logo se patenteou que não se tratava de um acidente, creio que a primeira impressão avassaladora –e não só minha— foi a de enormidade, ainda mais porque, naquelas primeiras horas, o número que se esperava de vítimas fatais andava pela casa das dezenas de milhares. Que a cifra tenha ficado significativamente abaixo disso, nem sequer ultrapassando o marco de 3.000, foi uma espécie de anticlímax quase feliz, que, sem reduzir a enormidade em questão, admitia um pensamento consolador: “eles não conseguiram tudo o que queriam”.
Para mim foi, de início, difícil metabolizar o acontecido, e confesso que cheguei a pensar que aquilo era extremo demais até para os extremistas muçulmanos, que nem eles sonhariam em despertar a ira concentrada e determinada dos americanos e do Ocidente. (Como se vê, eis algo aí que eu superestimei.) Por isso, tentei passar mentalmente em revista que grupos –os quais me pareciam mais desvairados porque eu os conhecia menos– teriam sido capazes de perpetrar o malfeito: tâmiles do Sri Lanka, Sikhs do Punjáb?
O Ministério Internacional da Informação, formado coletivamente pela imprensa e mídia ocidentais, cuidou de sepultar no buraco da memória um episódio relativamente menor, mas não menos relevante, daqueles dias. Muçulmanos do mundo inteiro, especialmente em cidades árabes, saíram às ruas para comemorar o massacre de possíveis dezenas de milhares de civis inocentes. Logo naquele primeiro dia, a TV ainda exibiu a imagem de palestinos festejando, buzinando, cantando e distribuindo doces e balas (os confeitos, não os projéteis) nas ruas da Cisjordânia. Convém lembrar que, se existe a causa palestina e se os palestinos vivem, curiosamente, melhor do que a maioria de seus vizinhos árabes, isso se deve à generosidade do contribuinte americano, justamente aquele que eles mais parecem detestar, ou seja, não existe imunidade para nenhuma boa ação. Em todo caso, aquelas cenas degradantes de comemoração desapareceram das telas e dos comentários em um ou dois dias, para nunca mais retornar. O medo do efeito que poderiam causar, no entanto, foi o bastante para que Iásser Arafat –também ele chocado como alguém que tivesse visto seu próprio cadáver— doasse às vítimas americanas seu próprio sangue diante das câmeras do mundo.
E talvez tenha sido este pequeno episódio que se mostrou um dos mais importantes, pois foi com ele que se deflagrou a batalha ideológica e midiática em meio à qual vivemos até hoje. No que é que consiste ela? Em relativizar, reduzir e dissipar a verdade que emergiu claramente dez anos atrás, a saber, a de que existe uma luta entre a civilização e a barbárie, entre a liberdade e o terror, entre o princípio da vida e o impulso genocida, e, especialmente, que a forma que este impulso assume hoje em dia é a de uma aliança entre o fascismo islâmico e a maior parte da esquerda e/ou da intelectualidade ocidental. Enfatizo em particular o caráter genocida daqueles atentados, pois se há algo a respeito do que eles não deixaram sombra de dúvida é , não apenas que sua intenção era maximizar a quantidade de cadáveres, mas também que o único limite que lhes foi imposto era o dos meios, já que, se dispusessem de artefatos nucleares, os perpetradores os teriam detonado, nem que fosse na Índia, no Gabão ou até na Arábia Saudita.
A aliança entre a esquerda ocidental e o extremismo islâmico pode parecer estranha para quem vê na primeira uma herdeira mais ou menos bastarda do Iluminismo, mas não surpreende a quem já tenha percebido que ambos nascem de uma raiz comum, o milenarismo apocalíptico, e que, num nível apenas aparentemente mais trivial, ambos são encarnações do desejo de interferir na vida alheia, supervisioná-la e fazer todo mundo viver segundo certos preceitos doutrinária, ideológica ou politicamente corretos. Nem à toa, portanto, que todas as tendências desencontradas que manifestavam desejos vontades, a começar pelas ambientalistas, caíram, na hora da grande divisão de águas, do lado dos genocidas.
Os últimos dez anos parecem, sob certos aspectos, uma vitória justamente desses últimos, nem que isso tenha se dado por meio de um complicado efeito dominó que ninguém poderia ter previsto: por exemplo, a campanha maciça contra a Guerra do Iraque e o governo Bush levou ao poder o mais ideologicamente esquerdistas dos presidentes americanos, Barack Hussein Obama, e este, por seu turno, em parte criando um vácuo de poder no mundo, tornou possível a presente primavera do fundamentalismo islâmico nos países árabes, algo cujas conseqüências podem se revelar assustadoras. Há sinais, porém, de que se trata de uma vitória pírrica, alcançada graças ao sacrifício das últimas reservas de credibilidade de que a esquerda e seus aliados dispunham. Seja como for, só uma coisa é segura: os próximos anos continuarão sendo muito interessantes.
Nelson Ascher é poeta, tradutor e colaborador da revista Veja.
Comments (23)
Especial 11 de setembro parte 6 – A origem do mal
Data do post:
Crédito da foto: Scott Eaton
O atentado às Torres Gêmeas marcou indelevelmente a memória de quem viveu aquele dia. Cada um lembra onde estava quando soube que o WTC tinha sido atacado. Havia um clima de ansiedade e perda de sustentação; tudo estava em aberto. O trabalho e as aulas pararam. Eu estava no primeiro ano do ensino médio, e voltava para casa mais cedo. Muitos colegas foram ao anfiteatro da escola assistir os noticiários. Não vi, mas fiquei sabendo que se comemorou naquele anfiteatro quando o segundo avião bateu, o que não me surpreende: todos ali eram muito conscientizados.
Aplaudir o ato, ou ver nele qualquer semblante de justiça, é quase obsceno. Creio desnecessário argumentar longamente sobre isso. No fundo até os terroristas o sabiam. Marwan al-Shehhi, um deles, respondera certa vez quando lhe perguntaram por que ele nunca sorria: “Como você pode sorrir quando há pessoas morrendo na Palestina?” Por admissão própria, ele via a morte violenta de pessoas como má. Ao decidir cometer os atentados, os jovens fundamentalistas aceitaram ser um canal, um meio de realização, desse mal. Aceitando-se a lógica consequencialista dos terroristas (que é também aceita por importantes filósofos ocidentais) tudo é potencialmente permitido.
Quando especialistas indagam pelas causas de uma atrocidade como essa, as motivações políticas e religiosas tomam o primeiro plano, mas um importante componente filosófico desses crimes, a ideia de que os fins justificam os meios (lembram-se do que Anders Breivik disse sobre seu crime? “Atroz, mas necessário”), é sempre deixada de lado. Talvez porque nossa cultura já a tenha internalizado de tal forma que ela nem figure mais como uma posição filosófica, e pareça antes um elemento imutável da condição humana. Não se concebe mais a possibilidade daquela inflexibilidade que preferia ver o mundo desmoronar nas mãos dos bárbaros e infiéis do que pecar.
Enfim, aceito sem sombra de dúvida que os terroristas eram maus. Nego, contudo, que a maldade explique seus atos. Uma saudável reação aos determinismos psicológicos, neurológicos, sociológicos tem insistido em que a ação criminosa é uma decisão livre e consciente. E até aí não vejo problema, que só surge quando, dessa razoabilidade inicial, dá-se um passo a mais e afirma-se que, portanto, não se pode falar em nenhuma causa além da livre decisão pessoal, posto que qualquer outra coisa tolheria a autonomia, e assim a responsabilidade moral, do agente. Mas qual o preço de se aderir a essa visão de que o ato mau é uma livre escolha alheia a qualquer causalidade? A maldade se torna ininteligível, uma força que vem não se sabe de onde e sem explicações ou propósito.
Explico-me: em toda ação o agente persegue algo que considera bom. Se não considerasse que o fim de seu ato é bom, não quereria agir. O movimento que não tem causas finais é na melhor das hipóteses um reflexo mecânico, algo que nem chega a configurar uma ação propriamente humana. Portanto buscamos algo que consideramos bons. E não somos nós que decidimos o que consideramos bom. Ao deliberar, escolhemos meios para alcançar um fim que, para essa ação, tem o caráter de um dado imutável. É possível questioná-lo, e compará-lo a outros fins que também são atraentes; essa comparação, todavia, necessariamente se dá à luz de algum fim maior, para os quais esses em consideração são apenas meios. Se não for assim, se a comparação entre os possíveis fins de nossos atos não tiver um critério à luz do qual ser resolvida, então a escolha de um desses fins é um evento fortuito, aleatório do ponto de vista do agente (embora tenha suas causas, vá lá, microfísicas).
Na prática, isso se traduz, por exemplo, em que nenhum homem tem a capacidade ver a dor, a morte, a inimizade, a ignorância como bons em si mesmos. Não está em nosso poder deixar de querer o bem e nem decidir sobre o que é o bem que queremos. Está em nosso poder, contudo, querer o bem de maneira errada, por exemplo subordinando bem maior a um menor, evadindo a consideração racional que mostraria o quanto essa escolha nos distancia daquilo que verdadeiramente procuramos. Isso é o mal. O mal não é uma inclinação contrária a nossa inclinação natural (no sentido de que não a escolhemos), mas sua corrupção. O mal parasita o bem, e toda existência que ele tem é, na verdade, a existência do bem parcialmente mutilado. Mesmo o aparente desejo do mal pelo mal, o desejo de transgredir a moralidade pelo mero fato de ser proibido, tem algum bem que o anima: a admiração dos colegas, a afirmação da própria autonomia e poder, etc.
Assim, não basta saber que o terrorista “era mau” e dar-se por satisfeito da mesma maneira que se soubéssemos que “era louco” (caso em que não mais esperaríamos alguma explicação plausível, ou mesmo inteligível, para seu ato). Precisamos conhecer de onde veio sua maldade; qual era o bem que foi corrompido. Esse é um exercício que será sempre politicamente incorreto, e não tem como não sê-lo. Pois ao nos perguntar sobre as causas de um ato mau, perguntamos, entre outras coisas, pelas crenças e valores que levam a tal distorção do caráter (ou, ainda, que atraem àqueles cujo caráter já é distorcido), e que são elas também, por consequência, más.
No caso do 11 de setembro, sabemos bem a origem intelectual do crime: o Islã de tipo sunita fundamentalista. Para eles, todas as respostas para a existência humana, tanto individual quanto social, estão perfeitamente dadas pelo Corão e pelas falas documentadas de Maomé. Tudo o que passa disso é, na melhor das hipóteses, distração. É preciso dizer o que isso representa para a ciência? Para a arte? Para a filosofia? Se quem pensa assim ficasse contente com sua escolha de vida, até tentando convencer aos demais por seu exemplo e argumentos, e convivendo em paz com eles, não haveria grandes problemas. O problema é que essa versão do Islã inclui a prescrição sobre como a sociedade deve se organizar, e essa prescrição não é exatamente uma carta de direitos individuais. Uma sociedade na qual mulheres não podem mostrar o rosto em público ou conviver com homens não-aparentados, na qual quem não é muçulmano (e da mesma exata variante) é reprimido de várias maneiras, e na qual o muçulmano que decide deixar sua fé recebe a pena de morte. Mesmo com tudo isso, poderia ser que, apesar da proposta política monstruosa, essa ideologia religiosa fosse consistente e respeitasse os próprios mandamentos, não os violando quando fosse conveniente. Contudo, nem aí encontramos consolo: pois para essa visão de mundo não existe certo e errado cognoscíveis racionalmente. Toda a ética deriva do capricho arbitrário de Deus, que pode inclusive dar a ela quantas exceções e auto-contradições ele quiser. Portanto, muito embora Deus condene o homicídio, se for pela causa de destruir os inimigos da fé, tudo bem.
É possível ter um mínimo de decência e sanidade e não ver nisso algo tenebroso? Como fingir que todas as crenças são iguais, que todas as culturas são boas, se há crenças e culturas que pregam isso?
Mas esse é só o primeiro passo da minha proposta de reflexão: identificar o que há de errado nas concepções dos terroristas, que é praticamente tudo. O segundo é, lembrando novamente que o mau tem causas, perguntar-se acerca do que causa uma crença como essa; ou mais especificamente, o que leva alguém a aderir a essa visão de mundo? Trata-se de um estado de revolta profundo. Não revolta contra a “modernidade” (o que é isso, afinal?), mas contra a razão: contra a capacidade do ser humano de conhecer, agir, convencer e criar, a ser substituída pela imposição da fé cega e da obediência muda, o preço a ser pago para se alcançar alguma paz de espírito em meio ao caos, miséria e injustiça que assolam a existência.
E como não se revoltar contra o mundo ao crescer nas condições de pobreza e, o que é pior, falta de perspectivas e a mediocridade existencial nas quais crescem tantos jovens muçulmanos, seja nos países originais de suas famílias ou nas nações europeias para as quais seus pais imigraram? Sua situação é ruim e o sentimento de revolta contra um estado de coisas aviltante é justo. Só que a causa de sua miséria não é o Ocidente, não são os EUA e nem Israel.
A existência de uma nação na qual impere a razão e os direitos individuais, que é o que os EUA ainda simbolizam (na prática, o são parcialmente) é incompatível com a ideologia islâmica fundamentalista, que sempre os odiará. Mas por que essa ideologia encontra adeptos? É tudo manipulação e mentira dos líderes da militância fundamentalista, ou será que os EUA e Israel dão alguns bons motivos para a revolta que se dirige contra eles?
Se o individualismo e a razão são os responsáveis pela morte dos parentes de um rapaz numa operação do exército americano, ou pela violência expansionista do Estado de Israel, a negação desses valores deve ser uma coisa boa. Preservar o mito de que o mal é inexplicável, ou de que não tenha causas boas, serve à ilusão de que não há nada que os EUA e Israel possam fazer para reduzir o ânimo fundamentalista contra eles. Mas os atos do governo americano no Oriente Médio fornecem largo incentivo para que mais jovens muçulmanos se interessem pelo ideário fundamentalista.
Dar as causas de um ato é muito diferente de atribuir responsabilidade. Quem sai na rua ostentando celular e relógio caros e é roubado não é, de forma nenhuma, culpado pelo crime. Mas é impossível de negar que suas ações incentivaram o crime. Da mesma forma, afirmar que a política desastrada dos EUA no Oriente Médio incentive o ânimo fundamentalista anti-americano não é afirmar que os americanos e israelenses, ou mesmo seus governos, sejam culpados do terrorismo. Além disso, é claro que o caso de Israel é o mais complicado, pois ela luta, ao contrário dos EUA, por sua existência, que deve ser assegurada (e não há dúvidas de que, apesar do uso excessivo da violência, Israel tem a superioridade civilizacional, cultural e moral da região). Ainda assim, não dá para deixar de pensar que, se o governo fosse menos expansivo, atrairia para si muito menos ódio (que é partilhado por quase todos no mundo árabe, mesmo não-muçulmanos).
Desde o 11 de setembro os EUA vêm travando uma longa guerra ao terror e intensificando sua presença no mundo muçulmano. No desmantelamento da Al Qaeda essa operação tem sido bem-sucedida. Mas e no que diz respeito ao fanatismo e ao fundamentalismo islâmico que alimentam o tipo de pensamento dos quais a Al Qaeda é um caso particular? Ainda é cedo para dar um veredito, mas o fundamentalismo parece crescer, especialmente entre os jovens (inclusive entre os jovens imigrantes, menos integrados à cultura europeia que seus pais). Talvez estejamos assistindo os últimos suspiros de um tipo de ideologia que não tem como sobreviver em meio ao mar de informação incensurável que é a Internet. Ou talvez o crescimento e articulação de um novo adversário do Ocidente para as próximas gerações. Seja qual for o caso, a presença do exército americano tem sido sempre um motivo para aumentar o ressentimento das populações locais por seu “salvador” indesejado. Foi assim no Afeganistão, no Iraque (e lembrem-se que na entrada em Bagdá os americanos foram efusivamente saudados pelo povo), e continua sendo.
As revoluções no mundo árabe são um momento crítico. Paralelo ao apreço pela democracia (que pode servir tanto para garantir direitos individuais como para violá-los com o aval da maioria) está o fortalecimento do fundamentalismo sunita (que não é equivalente a terrorismo mas está a um passo dele). Se elas seguirão o caminho de abertura e sanidade com que aparentemente começaram, ou se serão cooptadas pela militância islamista, só o tempo dirá. O mal sempre procurará pretextos para odiar o bem; o melhor que o bem pode fazer é não dar motivos. O terrorismo muçulmano que destruiu o WTC e a “conscientização” marxista que se alegrou ao vê-las cair (ramos de uma mesma árvore intelectual) usam meios nefastos para um fim terrível; mas se originam, em parte, de uma revolta justa contra um mal real.
[CONTINUA AMANHÃ]
Nenhum comentário ainda. Seja o primeiro a comentar!
Posts Antigos »
