Certeza e verdade
Talvez a pergunta mais difícil da filosofia seja: de quais coisas podemos estar realmente certos? (Ela é qualificada desse modo por Russell em Problems of Philosophy, no primeiro capítulo.) O número de situações que passam nesse teste, de conformidade com o julgamento do vulgo, pode ser maior ou menor. Os céticos empedernidos, tipos mais raros, não deixam passar quase nada. Os crédulos deixam passar quase tudo. Entre ambos estamos nós, homens comuns. Sabemos que duvidar de certas coisas não nos impede de tomar o café da manhã, usar um tablet ou marcar um encontro com alguém que, sabemos, não nos dará o cano. A filosofia, contudo, costuma dar voz hipotética — para exame — ao cético neurótico que todo homem inteligente tem dentro de si. Eu digo “voz hipotética” porque o ceticismo não impedirá o filósofo de viver como antes vivia.
Para os crentes sinceros, Deus existe e ponto final. Crentes de fina flor, no entanto, sabem que a certeza pessoal é um estado subjetivo independente do fato (supostamente) objetivo, ao qual prestam assentimento ex oboedientia, da existência de Deus. Não compreender isso é a razão que faz de muitos ateus homens menos inteligentes do que o crédulo vulgar. Um ateu ou agnóstico inteligente trará a tiracolo a compreensão de que é possível crer em Deus e manter a sanidade mental. O assentimento civilizado toma em conta a variabilidade dos estados de espírito. Ele sabe que o crente pode acordar um dia sem nenhuma certeza, e que isso não o impedirá de viver. A crença mais sincera, por ser um ato da inteligência e da vontade, é compatível com o ceticismo interior mais radical. E a estupidez não é monopólio dos ateus e agnósticos que não compreendem esse fato. A inteligência teísta muitas vezes se esquece de que o ato de confiança que depositam em Deus pode ser, afinal de contas, um ato de loucura objetiva — embora a civilização tenha tornado o seu ato de assentimento conduta intelectualmente respeitável, como vimos logo atrás. “Deus existe ou não existe” é um fato objetivo. Mas isso é agravado pelo fato de que não há garantias denotativas de que o Deus que nomeamos seja o Deus que esperamos que ele seja. Portanto podemos errar em duas de três: (1) Deus existe, mas é radicalmente distinto, o suficiente para tornar a nossa referência uma relação vazia de sentido (como a existência de um Papai Noel apenas vagamente semelhante a este a que nos referimos, talvez vestido de roxo e maldoso, poderá manter a proposição “Papai Noel existe” falsa, mesmo com o seu aparecimento); (2) Deus não existe (não há absolutamente nada na família de descrições que o inclui a permitir que a referência se estabeleça validamente); (3) Deus existe e é como pensamos que ele é, grosso modo. Essa terceira opção é o objeto da confiança dos crentes teologicamente bem informados. Penso que (1) poderia ser reduzido a (3) com algum esforço anti-analógico, por razões nominalistas. Mas creio que alguma distinção existe. A força de (3) é nada menos que formidável, porque me parece improvável que um ser alinhado com o Bem absoluto, noção universalmente compreendida (mas não sempre aceita como existente), queira se furtar completamente à nossa referência, como Descartes percebeu, ecoando o velho catecismo; pois, se isso fosse verdade, ele nos estaria obrigando a nos relacionar com a pura inexistência — literalmente, a rezar para o nada. A implicação disso seria a equivalência entre a crença do ateu e a crença do crente, com o perdão da linguagem paradoxal.
Haveria, no entanto, relação entre aquele estado subjetivo de incerteza e o fatos objetivo que, se revelado claramente, o faria dar lugar a um estado de certeza? (Quer ler novamente a frase?) Vamos pensar fazendo uso de um exemplo. Nunca vi um Raphus cucullatus (um dodô) e creio que nunca verei um deles, tendo a espécie sido declarada extinta. Em férias nas Ilhas Maurícias, encontro uma figura semelhante a um dodô. Fotografo-o e mando a fotografia a um especialista, que confirma que a foto do suposto dodô é a foto de um dodô sem sombra de dúvida. O pássaro é suficientemente idiossincrático para não permitir confusões. Como ficou o meu estado subjetivo de certeza quanto à extinção dos dodôs? Ele foi destruído e, enquanto viver o exemplar que encontrei, manter-se-á vivo o estado subjetivo de certeza quanto à existência, ao menos, de um exemplar da espécie. A relação, ilustrada pelo exemplo, entre estados de certeza ou incerteza e a realidade é alterada por certos fatos objetivos (a relação aRb, de a, a certeza inicial, com b, a realidade objetiva, passa a ser uma relação cRb entre c, minha crença revisada, e b, o mesmo fato objetivo que nunca se altera, suposta a sua existência). Se não tivesse encontrado o dodô, minha crença praticamente inabalável na extinção dos dodôs permaneceria tal como estava. Por outro lado, o dodô existe, acredite eu nele ou não. (Mesmo que o tenha visto, eu poderia não acreditar no cientista que o identificou; eu posso, por exemplo, embora não necessariamente deva, como veremos, rejeitar a priori qualquer argumento de autoridade.)
Há duas conclusões principais a serem tiradas do exemplo acima: (1) fatos objetivos podem alterar crenças em sentido subjetivo; (2) a manutenção ou não de uma crença subjetiva em x não altera a existência de x. A resposta à pergunta acima é que existe uma relação contingente entre estados de incerteza/certeza e fatos objetivos. A contingência se deve à variabilidade dos atos de vontade: posso dar ou não assentimento a certas coisas. Tenha-se em conta o princípio do should have known better. Ao ver o dodô e a confirmação do cientista, existe o dever de dar assentimento ao fato, até prova em contrário (o cientista, por exemplo, pode vir a ser desmascarado). Por isso a credulidade e a incredulidade podem ser ilícitas. Os dados dos sentidos e o critério do senso comum nos obrigam a certas coisas. É o motivo de podermos caçoar, com razão, da credulidade e da incredulidade alheia em casos extremos. O supersticioso simplesmente erra; o cético neurótico pode ser taxado de insano. Creio, no entanto, que o princípio do should have known better se aplica a fatos verificáveis e a implicações razoavelmente indiretas deles. A existência pretérita dos dinossauros, diante do instrumental das ciências — que permitem estender o alcance dos sentidos –, não pode ser negada. Teorias conspiratórias que desafiam evidências mínimas revisadas um sem número de vezes pela comunidade científica devem ser afastadas por acusarem falta de inteligência e, muitas vezes, por serem imorais.
E o que fazer com fatos que podem ser objetivos, mas que não podem ser diretamente verificados? Como verificar a existência de Deus? Julgo que algum tipo de evidência material precisa existir. A ausência completa de dados sensoriais deve levar ao não assentimento. A representação do mundo é feita, por um lado, pelos dados dos sentidos e, por outro, pelas inferências que fazemos a partir deles. A existência da inteligência é provada pelos atos inteligentes. Encontrar um quebra-cabeças especialmente interessante em um livro nos leva a pensar que a inteligência, tal como nos referimos a ela, é um fato objetivo: nome e coisa estão intimamente relacionados. Por isso a faculdade do intelecto, mesmo sendo imaterial, é conhecida pelos seus efeitos no mundo sensorial. A inteligência manipula formas; e as formas mantêm, sempre, alguma conexão com os seres. Ninguém ignora que uma das teorias mais fortes sobre a origem da matemática é que esta surgiu para auxiliar artes práticas como a agrimensura e a contabilidade. Dos gromáticos mesopotâmicos a Euclides há menos distância do que comumente se imagina.
Evidências suficientemente indiretas não obrigam alguém a assentir. (É o caso, por exemplo, do caráter deôntico, obrigatório, do próprio assentimento a evidências diretas! Aliás, eu mesmo dei assentimento a ele ao afirmar certas coisas acima. Não posso provar essa obrigatoriedade; mas ela é indiretamente evidente, pela experiência.) A filosofia debate justamente esse tipo de problema. O que a ciência verifica (veja que não falo de teorias, mas de fatos p ou q demonstrados, como o número de um polímero ou a velocidade de uma partícula sob certas condições) deve ser, quase sempre, acatado como fato pelo filósofo, ou ao menos como fato provável, até prova em contrário. A ciência não verificará nunca a existência de Deus ou da alma, se estes entes forem aquilo que esperamos que sejam. (Se a ‘alma’ for verificada como material, por exemplo, a proposição “a alma não existe” mantém-se verdadeira, dada a implicação necessária, no plano da crença, entre o conteúdo do suposto objeto denotado por “alma” e a predicação “a alma é imaterial”). A filosofia pode, no entanto, assumir esse papel; de modo muito limitado, penso eu. Muito do que se entende por conteúdo filosófico não passa de crença sem a menor base racional, pois esta deve ser obtida por meio de inferências a partir de dados apreendidos sensorialmente. Tomás de Aquino, por exemplo, acreditava — e tentava provar, aproveitando o debate sobre os “intelectos separados” — que corpos celestes eram movidos por almas intelectivas, que eram como que um “poder exterior”. Isso para dar o exemplo menos grotesco que conheço da cosmologia medieval. Algo que pode ser verificado, negativa ou positivamente, não tem conteúdo propriamente filosófico. Acata-se como fato, que pode ser usado como premissa; mesmo teorias científicas podem exercer esse papel na filosofia (e. g., tomar o Big Bang como ponto de partida para a discussão sobre a eternidade ‘para frente’, e a finitude ‘para trás’, do mundo).
De quais coisas, enfim, podemos estar certos? Não vou responder a uma das perguntas mais difíceis da filosofia. Arrisco a dizer, todavia, que podemos, como ponto de partida, afastar dois erros comuns. Um deles é julgar que fatos objetivos não determinam, ao menos contingentemente, estados de certeza subjetiva (expressão, na verdade, redundante: a certeza é sempre um estado subjetivo). O outro é julgar que nossas crenças possam mudar a realidade. Parecem fatos de uma obviedade grotesca. Mas não raro nos deparamos com eles, sob disfarce. Uma implicação pouco óbvia daquele primeiro erro é a ideia de que podemos não assentir a uma proposição a toda evidência (direta) verdadeira; uma implicação do segundo erro é o relativismo. (Quanto à implicação do primeiro erro, apesar do caráter problemático da minha inferência modal — da contingência à obrigatoriedade, que é um modo de necessidade –, que não posso desfazer aqui, creio que o argumento se sustenta por um apelo à honestidade intelectual. Pace positivistas lógicos, que não reconhecem, equivocadamente, argumentos morais.) Não podemos confundir certeza, que é passível de revisão, com a verdade; mas muitas vezes nossa via tortuosa para esta última é estabelecida pela primeira.
Este texto é dedicado à Luciana, com quem muito conversei sobre o assunto — e cujas ideias eu roubei inconscientemente.
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