IFE - Instituto de Formação e Educação
RSS

Compre o Livro

Livros

A importância de ser gentleman

por Bruno Garschagen

 Dados técnicos: João Carlos Espada, Liberdade e responsabilidade pessoal – 25 anos de crônicas. Princípia, 2008, 512 págs.

 É particularmente interessante o percurso intelectual daqueles que se deixaram seduzir pela Medusa Revolucionária e, depois, conseguiram ter uma formação política individual livre das contingências históricas. Em Portugal, muitos jovens foram corrompidos pelos ideais de esquerda como reação ao salazarismo. Alguns continuam sob o feitiço da górgone. Outros conseguiram despetrificar o cérebro. Em Liberdade e responsabilidade pessoal – 25 anos de crônicas, coletânea de artigos publicados em jornais de Lisboa, o professor João Carlos Espada esquadrinha de forma notável sua guinada do maoísmo para o liberalismo anglo-saxônico.

Doutor em ciência política pela Universidade de Oxford e diretor do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa, Espada selecionou textos que revelam a vivacidade do intelectual combinada com o entusiasmo pela ação política. É a história viva de um homem de idéias que reagiu às circunstâncias para depois, livre do arbítrio detonador, lapidar seu espírito e agir segundo sua consciência. Se, como desejava Cícero, a virtude afirma-se por completo na prática, convertendo em atos as palavras aprendidas nas escolas, Espada manteve-se na ação política: é consultor para Assuntos Políticos do Presidente da República, Aníbal Cavaco Silva.

Três pontos me parecem substantivos na obra que percorre um amplo espectro de idéias, problemas e uma extraordinária disposição desabrida (open mind) pelas conjecturas e refutações. Primeiro, a conversão ideológica; segundo, a abordagem religiosa; terceiro, a abnegada disposição com o intuito de promover uma educação para a gentlemanship.

Os três tópicos formam a unidade que alicerça o pensamento de João Carlos Espada: a democracia liberal promove a liberdade e garante o respeito pelos diferentes modos de vida, cuja base filosófica é o conceito de sentido moral elaborado pelos moral philosophers da Grã Bretanha do século XVIII: a inclinação da natureza humana para fellow feeling (Adam Smith) ou para disinterested fellow-feeling (David Hume). É o sentido que permeia a abordagem religiosa do professor, para quem o diálogo entre a fé e a razão é mais do que uma mera possibilidade: “está no cerne do Cristianismo e exprime o encontro entre a fé bíblica e a filosofia grega”. O diálogo e o direito de usufruir e de manifestar a fé individual exigem um ambiente de liberdade, “a de viver e deixar viver”.

Eric Voegelin, que detectou a continuidade sistemática da “deformação proposicional dos símbolos dos filósofos e profetas” pela ideologia doutrinária (Reflexões autobiográficas), rejeitou o marxismo após estudar economia, teoria econômica e os ensaios de Max Weber. João Carlos Espada descobriu o “embuste intelectual do marxismo”, que o cooptara quando tinha 15 anos (1970), ao estudar as obras de Ralf Dahrendorf, Raymond Aron e Joseph Schumpeter. A ruptura definitiva aconteceu com a leitura das obras de Karl Popper, de quem foi amigo e por quem foi aconselhado a estudar em Oxford e, depois, lecionar nos Estados Unidos. As duas experiências são um upgrade notável no espírito do homem, o que permitiu à sua paixão anglo-americana se transformar em amor.

O sentido liberal de dever absorvido durante a experiência em Oxford incutiu no professor aquele código de conduta interior característico da antiga sociedade inglesa. A tradicional mensagem britânica “viver e morrer como um gentleman, se possível” é uma declaração de princípios. Oriunda do legado moral secularizado do wesleyanismo (reforma evangélica no interior da Igreja da Inglaterra promovida por John Wesley no século XVIII), o gentlemanship é o “sentimento individual de dever, o impulso pessoal para praticar o bem e tentar praticá-lo”, uma nobreza de caráter estimulada e exercida numa civilização liberal de boas maneiras e estrito autocontrole. Citando Edmund Burke, um gigante como Winston Churchill assevera: “o rei pode fazer um nobre, mas não um gentleman“.

A idéia de gentlemanship está ligada ao valor da religião no comportamento ético e moral dos ingleses e dos americanos (coexistência da liberdade com a ordem civil), fundamentos tão caros ao professor, autor de mais de uma dezena de livros, membro do Conselho Editorial da revista Journal of Democracy e presidente da seção portuguesa da International Churchill Society. Espada sustenta o elemento fundador do liberalismo: a convicção judaico-cristã “de que existe uma lei moral mais alta que não depende dos poderes de plantão”, lei que “está inscrita no coração de todos” os indivíduos e “onde a consciência individual impele os homens a formular juízos morais assentes na distinção entre o bem e o mal”.

Uma sociedade civilizada se constrói e se mantém pelo estímulo e exercício de um sentido de dever e de educação que, segundo o professor, estabelecem uma conversação com as vozes do passado (greco-romanas e judaico-cristãs) e se assentam no reconhecimento de uma hierarquia objetiva de valores e comportamentos. Liberdade e responsabilidade pessoal é um contributo notável à defesa das liberdades individuais, à celebração ardorosa do conhecimento e à difusão de um conceito pedagógico invulgar: educar para a gentlemanship.

 

Elogio da música

por Guilherme Malzoni Rabello

 Dados técnicos: Alex Ross, The rest is noise: listening to the twentieth century. Farrar, Straus and Giroux, 2007, 624 págs.

 “Lies, Frau Marta, lies! You have to know, I never had syphilis!”. Essas foram
as palavras de Arnold Schoenberg ao encontrar-se com sua amiga Marta Feuchtwanger enquanto compravam frutas num supermercado nos arredores de Los Angeles. A indignação do compositor exilado, obviamente, era decorrência da publicação de um dos maiores romances do sec. XX: Doutor Fausto, de Thomas Mann. Schoenberg não gostou de ver o seu sistema dodecafônico retratado como a criação de um músico – sifilítico como Nietzsche –
que vendera a alma ao Diabo.

Quem nos conta a história é Alex Ross, crítico de música da revista The New Yorker, no seu The rest is noise: listening to the twentieth century. E, a bem da verdade, o primeiro indício da qualidade do livro é o constante diálogo com a obra prima de Thomas Mann. Ao longo das 543 páginas do texto, somos sempre lembrados de Adrian Leverkühn e bem a propósito nos perguntamos se o Diabo talvez não tenha dedicado boa parte do seu expediente no séc. XX para influenciar o mundo da música.

A tarefa que Ross se propôs certamente não é simples. Afinal, será mesmo possível entender o que aconteceu com a música do séc. XX? Existe uma “História” que começa com Gustav Mahler repreendendo o imperador austro-húngaro numa Viena efervescente e termina com o rebolado caduco de Mick Jagger em Copacabana?

A narrativa parte da estréia de Salomé, de Richard Strauss, em 1906, que teve na platéia figuras como Mahler, Schoenberg, Berg, provavelmente um jovem chamado Adolf Hitler e até mesmo o nosso personagem Leverkühn. Temos aí uma boa amostra de como será a abordagem do livro: história da música, história política e história do pensamento serão tratadas inseparadamente. Como o próprio autor diz no prefácio: “meu subtítulo é literal; isso é o século XX ouvido através da sua música” [my subtitle is meant literally; this is the twentieth century heard through its music]. A análise musical propriamente dita não ocupará mais de um quarto do livro – o que é muito bom, principalmente quando o autor, além do estudo e da cultura necessários, tem como Ross um impressionante domínio da escrita. Digo sem a menor dúvida: a leitura de The rest is noise é prazerosa.

Outro ponto forte é não ignorar o jazz e a música pop. Mais do que isso, o livro nos ajuda a entender como num determinado momento as duas coisas andavam juntas, seja com Duke Ellington apresentando-se no Carnigie Hall, seja com essa brilhante história de Stravinski numa noitada americana: “[...] tocando no Birdland em Nova York, o mestre do bebop [Charlie Parker] reparou que Stravinsky estava numa das mesas e imediatamente incorporou um tema de Firebird em “Koko”, fazendo o compositor cuspir o seu scotch em êxtase”.

Seria impossível em apenas um volume dar conta de todos os compositores do séc. XX, mas muitas vezes as escolhas de Ross são no mínimo arbitrárias. Esse é o grande ponto fraco do livro: num crítico as idiossincrasias são louváveis, num historiador constituem uma falha. É verdade que uma das melhores partes do livro é o capítulo inteiro dedicado ao compositor finlandês Jean Sibelius, mas o nacionalista dentro de mim não pode negar uma ponta de decepção com o mínimo tratamento concedido a Villa-Lobos, que é apenas citado en passant. Ou, para citar um exemplo acima de qualquer nacionalismo, é razoável supor que o argentino Alberto Ginastera merecesse pelo menos uma menção.

Mas todas as falhas não constituem uma barreira para a leitura. As qualidades do livro certamente superam seus pequenos defeitos. E o melhor de tudo é que a música é apresentada como algo vivo, feita por pessoas que muitas vezes estão erradas, mas nem por isso são más. Eu, por exemplo, desenvolvi uma camaradagem por Alban Berg; tive raiva, e depois me arrependi, da covardia de Shostakovich; dei risada, e depois me enraiveci, com as besteiras de Cage. Enfim, muito da música no século XX é barulho mesmo, mas Alex Ross nos faz torcer por ela e nos faz entender que, apesar dos pesares, muito do que aconteceu nessa história precisava ter acontecido.

 

 

Além do embuste, aquém da qualidade

por Luiz Felipe Estanislau do Amaral

 

Dados técnicos: Alan Sokal, Beyond the Hoax: Scien-ce, Philosophy and Culture. Oxford University Press, 465 págs.

  

A história é famosa, ou pelo menos foi durante um tempo: em 1996, Alan Sokal, um físico da Universidade de Nova York, enviou para uma revista acadêmica de destaque um artigo com páginas e páginas de besteirol pós-moderno sem sentido, cheio de jargões e expressões de significado pouco preciso, com pitadas de Derrida e Lacan, elogios aos editores da revista, um contexto tosco de interdisciplinaridade e, obviamente, nenhuma contribuição para o conhecimento humano. Surpreendentemente ou não, o artigo foi publicado. Não é necessário dizer que meses depois da publicação, exposta a farsa, os editores da revista-alvo, a Social Text (isso mesmo, “Texto Social”), ficaram um tanto quanto bravos, enquanto Sokal ficou um tanto quanto famoso (talvez o máximo que um especialista em mecânica estatística possa ficar). Em Beyond the Hoax: Science Philosophy and Culture, Sokal promete, como diz o título, ir além do embuste. Não chega muito longe.

O livro se divide em três partes. Na primeira, The Social Text Affair, de longe a mais interessante, Sokal revisita o caso que lhe deu fama, além de tecer comentários sobre o pós-modernismo e sua relação com a ciência. Na segunda, Science and Philosophy, de longe a mais útil para o leitor, Sokal passeia pela filosofia da ciência e defende suas posições sobre o assunto. Na terceira, Science and Culture, de longe a mais desastrada, Sokal estraga um livro que, até então, rendia boa leitura.

Infelizmente, o livro começa no seu pico. O primeiro capítulo, The Parody, Annotated é a reimpressão do artigo publicado na Social Text, com exaustivas notas de Sokal sobre sua escrita, sobre a veracidade (e até mesmo a inteligibilidade!) dos seus parágrafos e sobre a construção do seu título: Transgressing the boundaries: Towards a transformative hermeneutics of quantum gravity (Trangredindo as fronteiras: Rumo a uma hermenêutica transformativa da gravitação quântica), um clássico instantâneo. Entretanto, é preciso que fique claro que não são apenas as piadas que trazem qualidade ao capítulo: as notas de Sokal sobre a construção do artigo jogam luz em problemas sérios pelos quais as humanidades passam atualmente. O autor dá exemplos e exemplos de raciocínios logicamente improcedentes, de definições pouco precisas (propositadamente, talvez), da transposição incorreta de conceitos de uma área do conhecimento para outra etc.

Mas uma vez observado o embuste, fica a impressão de que há em Sokal um lado “espírito de porco”. Entretanto, parece muito defensável a posição segundo a qual, em determinadas ocasiões, um espírito de porco é necessário. E no caso de Sokal, ou melhor, de universidades assoladas pelo relativismo, desconstrucionismo etc., um desses espíritos é de fato necessário. Grande decepção é saber, nos capítulos seguintes, que a motivação de Sokal é política: combater tendências intelectuais “inimigas dos valores e do futuro da esquerda” (página 95). Deve haver um ditado sobre fazer a coisa certa pelos motivos errados…

Contudo, pelo menos é nisso que gosto de acreditar, as motivações políticas não tiram o valor das ações de Sokal, da mesma forma que sua confissão não tira o valor da primeira parte do livro. No quarto capítulo, por exemplo, o autor discorre sobre os science studies, uma área do conhecimento cujos proponentes pretendem explicar a evolução do conhecimento científico por meio de fatores sociais e incentivos intrínsecos aos cientistas, sendo a busca pela verdade algo secundário. E é a partir de tal premissa que se chega à necessidade de uma ciência livre de preconceitos sociais como o machismo. É com muita delicadeza que Sokal expõe os problemas de uma tal visão de ciência.

De forma geral, não há muito conteúdo na primeira parte do livro, mas sua leitura ainda vale pela crítica às tendências pós-modernas nas humanidades e pela hilária leitura de Transgressing the Boundaries. A segunda parte, Science and Philosophy, conserta esse defeito específico da primeira.

Science and Philosophy tem dois capítulos: Cognitive relativism in the philosophy of science e Defense of a modest scientific realism. O primeiro deles é o que torna o livro mais do que a mera revisão de uma situação engraçada ocorrida anos atrás. O capítulo busca entender o fundamento de um vício intelectual da atualidade: a noção de relativismo cognitivo, isto é, a noção de que afirmações factuais objetivas sobre o mundo não são passíveis de serem classificadas como verdadeiras ou falsas, a idéia de que uma teoria é verdadeira para determinado grupo de pessoas ou dentro de um contexto específico. Com isso, Sokal também introduz o leitor em temas atualmente em debate na filosofia da ciência.

Nesse texto, fica patente uma das grandes vantagens do estudo sério e dedicado das ciências exatas. Sokal é muito claro em suas definições e extremamente consciente dos limites dos seus argumentos, algo que torna o capítulo didático e confere-lhe um tom de honestidade intelectual muito forte. De modo muito interessante, nos capítulos finais do livro, nos quais trata de questões culturais, políticas e religiosas, as definições de Sokal perdem precisão e os argumentos sérios perdem espaço para piadinhas. Mas força é convir que Cognitive relativism in the philosophy of science faz um trabalho sério ao rejeitar posições epistemológicas extremas como o solipsismo e o relativismo, e aborda com clareza certas questões da filosofia da ciência. Em um tempo em que o gênero popular science toma de assalto as listas de best-sellers, a idéia de popular epistemology ganha muito valor.

Fecha a segunda parte do livro um capítulo sobre duas lutas: uma entre os que acreditam no conhecimento científico e aqueles que não acreditam, e outra entre diferentes visões do conhecimento científico. Quanto à primeira, não há nada que não esteja presente nos capítulos anteriores; quanto à segunda, o autor identifica diferentes meios de entender a ciência. Sokal expõe, por exemplo, as vantagens e desvantagens do realismo científico, opondo-o à visão instrumentalista, que também é criticada. Ao final, fica a defesa de um “modesto realismo científico”, que pretende entender como o mundo é de fato, mas que compreende que tal empreitada possui muitos obstáculos e pode nunca chegar a alcançar plenamente seu objetivo. Assim como o capítulo anterior, este constitui leitura interessante e útil.

Mas o que há de interessante e útil no livro pára na modesta defesa do realismo científico. A última parte de Beyond the Hoax não passa de um espaço para Sokal dar suas opiniões sobre política e religião, nada mais. Ao ponto, inclusive, de deixar o leitor imaginando o que ocorreu com o capítulo sobre futebol (para ser perfeitamente honesto, contudo, devo avisar que há uma nota de rodapé mencionando a existência de David Beckham e uma ou outra metáfora sobre baseball ao longo dos capítulos).

No primeiro capítulo da terceira parte, por exemplo, Sokal tenta estabelecer a relação entre o pós-modernismo e as pseudociências. Depois de definir convenientemente tanto um quanto o outro termo, ele parte para dar exemplos abundantes de como os dois fenômenos caminham juntos e presenteia o leitor com cinqüenta páginas sobre as relações entre o pós-modernismo e as pseudociências na enfermagem e no nacionalismo hindu. Mas ao menos Sokal admite que não foi capaz de dar os exemplos abundantes que imaginou de início. Portanto, ele parte para o próximo alvo: as religiões; porque para Sokal as religiões são pseudociências e ele faz questão de demonstrá-lo no apêndice do capítulo oito (mais precisamente na nota de rodapé número 274). Contudo, deve-se supor que o físico não faz um trabalho razoável ao incluir as religiões em uma definição de pseudociência que ele próprio cunhou.

Logo em seguida, em Religion, politics and survival, Sokal volta a atacar as religiões, mas dessa vez misturando o assunto com política e tomando o cuidado de advogar um melhor entendimento de seus mecanismos. O motivo é simples: os EUA são um país extremamente religioso e a esquerda americana não pode ignorar esse fato para colocar em prática sua agenda progressiva. É nesse ponto que ficam claros os elogios que o livro recebe de Noam Chomsky na contracapa.

Obviamente, não se trata de criticar Sokal por suas idéias sobre política ou religião. Tampouco é o caso de criticá-lo por incluir esses assuntos em um livro sobre ciência: para o autor, suas visões sobre religião e política estão relacionadas ao lugar que ele acredita que a ciência deve assumir na sociedade e ele argumenta nesse sentido. Entretanto, fica a impressão de que o caso da Social Text não é o embuste ao qual o título se refere. Ao tratar de política, Sokal comete os mesmos erros dos humanistas que critica, fazendo uso de conceitos sem significado preciso (não é possível que alguém que reclame do uso incorreto de “linearidade” use o termo “capitalismo” acreditando que está se referindo a algo bem demarcado). E ao tratar de religião, Sokal não vai além da leitura da Bíblia. Mas, em retrospecto, devemos lembrar que a grande motivação do caso da Social Text foi política.

Um último comentário se faz necessário, mas não sobre o conteúdo do livro. Os capítulos que compõem Beyond the Hoax são, em sua grande maioria, ensaios publicados em livros e revistas diferentes, mas todos sobre assuntos próximos. Infelizmente, isso torna o livro um tanto quanto cansativo e repetitivo. Existem citações e definições repetidas, além de, inclusive, um parágrafo praticamente idêntico em dois capítulos diferentes. Contudo, tais repetições, para o leitor paciente, não chegam a estragar a leitura. Pelo menos a leitura das primeiras partes do livro.

 

Os quadrinhos do Mutarelli são melhores

por Marcelo Ferlin Assami

 

Dados técnicos: Lourenço Mutarelli, Da arte de produzir efeito sem causa. Companhia das Letras, 2008, 210 págs.

 

 

O quarto livro de Lourenço Mutarelli invoca as conversas amenas da classe média, que comenta o que vê na televisão e repete as frases das novelas e o que lê no jornal. O personagem principal, Júnior, pode ver o horror através do palavrório vazio porque alguma coisa o arrancou do trilho. O leitor são e previamente horrorizado, contudo, não precisa avançar, pode se dedicar às histórias em quadrinhos do autor, mais concisas e bem mais interessantes.

O projeto gráfico do livro, de Kiko Farkas, lembra um sketch book, e aproveita os desenhos que Mutarelli criou para mostrar os diagramas da loucura progressiva de Júnior. A capa, que podia ser mais feia, com letras num quadriculado de caneta esferográfica azul, tem a harmonia habitual do traço de Mutarelli: o grotesco fica bonito, e mal se vê o logo da editora. Mas a lombada do livro é vagabunda, roxa, feita para se perder na estante, como uma caderneta de rascunhos.

A história começa com o retorno de Júnior ao apartamento do pai, o Sênior, que aluga um dos quartos para uma estudante de artes, Bruna. Júnior largou a família e o emprego, onde manejava planilhas de autopeças, e voltou como um cachorro para ocupar o quartinho com sofá onde a cadela do Sênior morreu de câncer. A mãe era obcecada com a Babilônia, o irmão está na cadeia, e pede para o pai recuperar o ex-voto da sua cabeça, que a mãe mandou para Aparecida. O pai espia a inquilina pelo buraco na parede e se engraça com as mulheres do edifício. Sem ter para onde ir, Júnior faz o jogo do pai e recria a situação de dominação do passado, do covardão mandando no covardinho. Os porteiros não entendem o que ele diz, um mendigo grita de madrugada, nem as baratas do aparamento o deixam fumar em paz. Não tem ânimo para retomar a vida, e sua mente começa a se desintegrar quando passa a receber pacotes misteriosos com recortes de noticias e CDs e DVDs sobre o escritor William S. Burroughs, que matou a esposa brincando de Guilherme Tell com uma pistola.

A progressiva demência, que termina em afasia, pode ter sido causada por uma frase enigmática do primeiro pacote; pode ser possessão por conta da relação da mãe com Pazuzu, o pestilento deus babilônico; ou sintoma do trauma que o levou a abandonar a esposa e o filho; ou a humilhação de voltar a se conformar às ordens do pai; ou um parasita, resultado de alguma refeição mal-cozida ou de dormir no sofá infecto.

Mutarelli fala classe média baixa, sobrevivente da crise econômica dos anos 80, tão longe de Deus e tão perto do Pão de Açúcar. Descreve a decoração e os cacarecos do apartamento com precisão, dos livros de maçonaria e magia negra aos quadros de Natan, os bibelôs que dividem espaço com o aparelho de DVD e as garrafas de bebida de segunda, além das reproduções do menino chorando, de J. Bragolin (aqueles quadros que olhados de certo ângulo mostrariam o diabo, que estariam cheios de mensagens subliminares e restavam intactos em casas completamente consumidas pelo fogo). A infância de Júnior tinha viagens a clubes de campo no meio do mato, onde as crianças podiam recolher girinos, e à noite eram assombradas pelas reportagens sensacionalistas do Fantástico de antigamente, sobre ocultismo, demônios, bruxaria e fenômenos paranormais.

Para quem não conhece nada de Lourenço Mutarelli, ele é autor de quadrinhos e criou Champion, o menino autista, e as tiras do cachorrinho sem pernas. Desenhista farmacológico (além de fumante e grande bebedor de café, tendo declarado à Trip que “todos precisamos de venenos”), começou a ser publicado no boom de quadrinhos brasileiros dos anos 80. Seu humor negro era considerado depressivo demais para o besteirol, a sátira e o comentário social da época. Lançou os gibis Solúvel e Over-12 pela Pro-C, editora marginal do quadrinista Marcatti, com quem publicaria a revista Tralha, ganhou um catecismo exclusivo na primeira edição da revista Monga, fez histórias em parceria com o poeta Glauco Mattoso, foi publicado na saudosa Animal, na Mil Perigos, da editora Dealer (que lançou seu primeiro álbum, Transubstanciação) e na Porrada Especial, entre outras. Também lançou álbuns pela Devir, para quem fez ilustrações de livros de RPG, depois que o plano Collor destruiu o mercado de quadrinhos brasileiros (que nunca se recuperou). Fez histórias coloridas para o site Cybercomix. Seu último trabalho foi a trilogia em quarto partes sobre o incompetente detetive Diomedes (O dobro de cinco, O rei do ponto e os volumes 1 e 2 de A soma de tudo). Mutarelli tem um traço sujo inconfundível, consegue emular o estilo de vários desenhistas e, raridade nos quadrinhos brasileiros, é um excelente roteirista.

O reconhecimento mais amplo e a fama vieram só a partir de 2002 com o primeiro livro, O cheiro do ralo, que virou filme com o próprio Mutarelli fazendo uma ponta ao lado do Selton Mello. A indigência brasileira parece ter levado Mutarelli a abandonar de vez os quadrinhos. Ainda faz capas de disco, começou a fazer peças de teatro, cinema e tem se descoberto ator.

Da arte de produzir efeito sem causa tem menos repetições que O cheiro do ralo, Jesus Kid (publicados pela Devir) e O Natimorto (que saiu pela desbundante DBA, que também publicou o Dedo Negro com Unha, do Daniel Pellizzari), e é menos entediante. Mas ainda tem a estrutura episódica de roteiro de quadrinhos, com narração bem visual, mas muito estática, enquanto a ação é vista “de fora” pelo narrador e pelo leitor. Mutarelli contorna as limitações com discurso indireto livre (entrando e saindo da cabeça dos personagens), com alguns fluxos de pensamento, e procura variar o ritmo do texto alternando a extensão das frases, o que cria um ritmo mais oral que literário, ideal para seu humor seco, com trocadilhos infames, citações eruditas e um uso da fala banal da classe média, cheia de frases feitas.

No início, o texto é interrompido constantemente pelo código e pelo nome das autopeças do trabalho de Júnior. São como as entradas de dados na máquina de calcular de Burroughs, criada pelo avô do escritor William S. Burroughs. Como esperado, em alguns momentos os nomes dos personagens aparecem no lugar das autopeças e quando Júnior se afastada irreversivelmente da sanidade as interrupções param. A soma, ou subtração, foi concluída ou a máquina dentro de sua cabeça foi desmantelada.

No seu mundo pequeno, sem perspectivas nem fé (em qualquer coisa), a sindérese de Júnior, sua apreensão dos princípios éticos, degrada-se em malandragem. Manipula com alguma habilidade a fala estereotipada do meio. Sabe como lidar com o pai, com a estudante de artes, com o amigo de infância. É apenas quando precisa expressar o que sente e sabe, como quando liga para casa para falar com o filho, que é traído pelas palavras. Por se obrigar a usar as palavras exatas numa formulação exata, a esposa não compreende o que Júnior diz, acha que ele está bêbado e desliga o telefone.

Mutarelli parte da idéia de Burroughs, de que a palavra é um vírus, para falar de possessão e afasia. Como Burroughs, Mutarelli se concentrou nos fenômenos mais episódicos dessa idéia, a loucura, a desagregação de alguns indivíduos. Quando Júnior não entende mais nada ao seu redor e se tornou praticamente incapaz de se comunicar o sentido chega até ele: e o sentido é bem claro, seu pai e a inquilina, que ajudava Júnior na investigação sobre Burroughs e os pacotes misteriosos, foram substituídos. São criaturas monstruosas ou demônios. O melhor a fazer é usar o 38 do pai e se livrar dos impostores.

A idéia é explorada superficialmente. Como um vírus, a palavra entra na mente e a força a produzir também pedaços de material abstrato que são montados sob a forma de novos vírus, ou seja, novas palavras, frases, discursos inteiros. O bebê que aprende cinco palavras logo aprende duzentas e salta dessas duzentas para uma virtual infinidade.

Pode ser uma relação de simbiose, como vários animais e seus (a princípio) parasitas. Se o vírus da palavra nos dá alguma coisa (a capacidade de comunicar de modo eficiente e sofisticado), o que retira de nós? A hipótese mais óbvia é o ataque ao sistema imunológico. O índio que aprende o português fica exposto ao xaveco dos jesuítas, os brasileiros que aprendem inglês… – e assim por diante. Nas histórias de Burroughs e no livro de Mutarelli, nem é preciso aprender o significado das palavras: a linguagem abre o corpo para as expressões encantatórias e para a possessão.

Conhecidos os efeitos (tremores, paranóia, desorientação espacial, surtos epilépticos, perda gradual do uso das palavras), a verdadeira causa da condição de Júnior não importa. A doença do filho retira o ânimo de Sênior e leva Bruna à depressão. Sentem medo de Júnior, mas não fazem nada para se proteger do perigo iminente, de que o louco se torne furioso. A situação lembra principalmente o conto A cor que caiu do céu, de H.P. Lovecraft, possível fonte indireta e inspiração importante de Burroughs. São temas de algumas histórias de Lovecraft encantamentos, possessões, um mundo dominado por forças alienígenas, não-humanas, e mistérios revelados em palavras sussurradas ou registradas em livros malditos, capazes de levar à demência pela mera leitura. Algumas das entidades mitológicas que Júnior enumera em seu delírio também estão presentes no mundo de Lovecraft.

Há um ponto em comum na ficção desses três autores descrentes de quase tudo, uma divinização da linguagem quando tomada intencionalmente e usada como meio de controle ou arma, num aparente cosmo que perde sua ordem, revelando-se monstruoso e hostil ao ser humano. Nos três autores, as idéias mais sugestivas, geralmente em discurso pseudocientífico, aparecem no meio da narrativa, não como objeto principal.

O livro de Mutarelli, quase com descaso, apresenta uma metafísica de botequim, que Júnior ouve entre cigarro e doses de conhaque e café, e que ilumina a história para o leitor: o homem é um formigão, condenado a escavar a terra, tentando tapar o buraco de sua existência e criando mais buracos na tentativa, até que a morte chega e ele consegue finalmente tapar o buraco, com o próprio cadáver. Leitura atenta do Gênesis, do “tu és pó”, o homem feito do barro soprado por Deus. Como nem o autor nem suas personagens acreditam em nada, o problema não é tanto a inexistência de Deus, mas é o modo como Deus não existe ou não se manifesta que confere tanta miséria à ridícula formiga humana.

Não expresso, mas evidente, está um desejo ou uma ânsia que as grandes religiões nem mais escondem que deixaram de lado, o desejo pela transformação da ordem das coisas, pela manifestação divina aqui e agora, e não no plano do além. As religiões cristãs tradicionais, por exemplo, preferem cobrar conversões, arrependimentos e que o homem se abstenha do divórcio e da pedofilia, e até pare de poluir. As igrejas mais recentes sugerem que se reze por televisores de plasma e geladeiras novas.

Júnior, porém, tem mais o que fazer do que pensar nessas coisas. Fica para o leitor. Nem mesmo quando, num sonho, recebe uma pista sobre o paradeiro da cabeça do irmão, Júnior se anima a ajudar o pai a recuperar o ex-voto. Não chega nem a pensar no assunto.

Se os personagens não se interessam pelo mistério, também não são muito interessantes. As investigações dão em nada, como a leitura do livro. E o leitor ainda pode deixar escapar a questão mais interessante, e que pode ser mais apreciada nos quadrinhos. A frase de Mutarelli sobre a necessidade de venenos ecoa um verso da cantora e atriz Jewel: “Deus sabe que as drogas são tudo o que conhecemos do amor”. Ateus amadores gostam de pensar na divindade como uma espécie de muleta, mas os grandes ateus e uma multidão de crentes sabem que Deus é a farmácia inteira, o hospital completo.

 

O império da imaginação

por Martim Vasques da Cunha

 

Dados técnicos: Michael Hamburger, A verdade da poesia. Cosac Naify, 2008, 460 págs. Trad. de Alípio Correia de Franca Neto.

 

É sempre uma felicidade ver nas prateleiras das livrarias um livro que foge à mesmice imposta pelo mercado editorial. Quando isso acontece, devem-se perguntar duas coisas: será que o editor – este ser dominado por paixões e preconceitos tão arraigados que jamais verá o mundo de outra forma – sabia exatamente o que estava a publicar ou será que há uma brecha no sistema que nos faça sonhar mais alto e acreditar que, no Brasil, ainda é possível existirem livros com uma linha, digamos, mais “subversiva”?

Pois estes pensamentos passam pela nossa mente ao vermos a publicação de um livro como A Verdade da Poesia, do poeta e ensaísta inglês Michael Hamburger (1924-2007). Afinal, uma editora como a Cosac Naify – conhecida por suas embalagens luxuosas e por uma linha editorial que vai do underground ao sofisticado de varejo – publicar um livro com a palavra “verdade” no título é de uma subversão quase alucinante. O seu tema, translúcido no próprio título, é algo que nenhuma das escolas de crítica literária brasileira tem a paciência de enfrentar, pelo simples motivo de que seus mestres – de Antonio Candido a Roberto Schwartz – jamais se preocuparam com ele: o fato de que a poesia sempre se refere a uma realidade objetiva, autônoma e –
olhem uma palavra subversiva novamente –
verdadeira.

A Verdade da Poesia foi publicado pela primeira vez na Inglaterra em 1968 e teve uma segunda edição, com algumas correções, em 1982. Há um motivo para citar as datas. Como todos sabem, 1968 foi o ano que, atualmente, não pára de encher o nosso saco, com seus slogans ridículos de “É proibido proibir”, “Paz e Amor” e outras bobagens hippies que, para usarmos a expressão de Hamburger, explicitam as tensões entre as utopias pueris e as miragens brutais; e 1982 é o ano da ressaca yuppie que ainda não nos deixou em paz, fundamentada na brutalidade do homem capitalista que, quando está descontente com o todos-contra-todos, sempre irá partir para o todos-contra-um. Tanto os primeiros como os segundos são filhotes de uma decisão aparentemente estética que começou com Charles Baudelaire, o dândi da poesia francesa, e se prolongou pelo resto da história da literatura moderna, especialmente a do século XX. Parecia ser algo muito simples: Baudelaire descobriu que, ao criar um poema, a realidade à qual ele se referia também poderia ser inventada. Por que não levar isso às últimas conseqüências? Por que o poeta não pode ser e viver a sua própria criação?

Como qualquer um pode suspeitar, não se trata apenas de uma decisão estética. Trata-se, sobretudo, de uma escolha moral – um detalhe que as nossas escolas de crítica literária hesitam em analisar porque, para elas, uma obra de arte é o produto de uma condição social-econômica e não do confronto que o artista tem com seus demônios e horrores. Hamburger analisa poemas de Baudelaire, Rainer Maria Rilke, Yeats, Hugo von Hoffmansthal, Paul Celan, Yves Bonnefoy e muitos outros, com todo o cuidado possível, ressaltando e depois acentuando as tensões que existem no poema em si e na obra completa de cada poeta, sem perder a bússola moral que orienta as suas preocupações. Pode-se resumir esta orientação através dos seguintes versos de W. B. Yeats:

 

The intellect of man is forced to choose

perfection of the life, or of the work,

And if it take the second must refuse

A heavenly mansion, raging in the dark.

 

Esta não é a escolha que um poeta tem de fazer; é algo que qualquer ser humano decente deve realizar na breve passagem de sua vida. Para Hamburger, poeta reconhecido na Inglaterra e tradutor de Hölderlin e Goethe, o fascínio pelas utopias pueris do romantismo e do simbolismo foi o início de um impasse na poesia moderna que, se provocou a quase destruição do poema como obra de arte, também atiçou a imaginação dos poetas para que encontrassem soluções radicais. Isso significou o endeusamento do artista como alguém que se coloca acima da realidade concreta – e, por sua vez, da própria verdade do mundo. Baudelaire pode ter sonhado com a utopia pueril da poesia autônoma, fechada em um universo auto-suficiente, mas se esqueceu de que, ao fazer tal escolha, apenas preparava os anos de uma miragem brutal que destruiria o próprio mundo que tanto queria criar.

Estes são os dilemas do homem quando ele se propõe a brincar de criador – uma tendência comum não só na poesia do século XX, mas uma constante na história da civilização ocidental. Baudelaire não foi o primeiro e, sem dúvida, não seria o último. A Verdade da Poesia mostra cada passo oculto dessa tendência pouco explorada – e vai além, contando um pouco de nossa própria história dentro de cada verso e de cada palavra onde, como bem sabia W.H. Auden, pode existir todo um mundo, mas que, ao mesmo tempo, “it makes nothing happen“.

Eis aí a impossibilidade de o artista atuar em um palco em confusão e onde se perderam as referências objetivas da verdade. Se a poesia pode criar um cosmos e nada faz pelo mundo no qual se baseou, para quê existem poetas? Segundo Hamburger, eles existem justamente para ampliar a nossa percepção do mundo, aumentar aquilo que Wallace Stevens chamava de “o império da imaginação”. Sem isto, a nossa existência não teria gosto, sabor, risco – enfim, não seria peripécia. Contudo, tal império sempre encontra diversas maneiras de se manifestar –
e elas têm nuances perigosas. Um exemplo: a fragmentação da própria identidade do poeta ao criar “máscaras”, personae que revelam um outro lado de seu caráter. Hamburger diagnostica isso como a cisão entre o “eu empírico”, o sujeito que vive a realidade cotidiana e é afetado por ela, e o “eu poético”, aquele que cria uma segunda realidade, destituída de razão concreta, e que pretende viver nela por um bom tempo – se puder, até o fim dos seus dias.

Obviamente, o esforço de criar tais “máscaras” – algo partilhado entre gigantes como Rilke, Yeats, Hoffmansthal, Fernando Pessoa e até mesmo o peso-médio Bertolt Brecht –
teria um preço a pagar. Aí nos deparamos com uma outra tendência da poesia, uma nova forma de tensão entre a utopia pueril e a miragem brutal: a da “realidade socialista”, voltada para os “problemas do pós-guerra”,
plena de “consciência” e de “responsabilidade”. Sua conseqüência é lógica e palpável: a quase destruição da linguagem poética, em uma “antipoesia” que terminará em esterilidade criativa. Não se trata mais de falar do real e das pessoas que o circundam; agora falaremos somente de “fatos” e de “lugares”. E o poeta, aquele que deveria recuperar justamente as pessoas, cai na tentação de meditar sobre o “social”. Como escreveu Wallace Stevens em uma carta angustiada: “A vida é questão de pessoas e lugares. Mas para mim a vida é uma questão de lugares e esse é o problema”.

Não é um problema que incomoda só a você, caro Wallace. Quem não gostaria de substituir as pessoas pelos lugares? Tudo se tornaria mais fácil – e assim perderíamos o rumo da peripécia. Entretanto, como sempre ressalta Hamburger, é dever do “império da imaginação” – o território próprio da poesia – buscar novas formas para recuperar as pessoas. Em um capítulo admirável, “Um período com as pontas todas soltas”, o ensaísta inglês compara as obras de Frederico García Lorca e Hart Crane, poetas distantes em temática, forma e continente, e encontra assustadoras semelhanças na forma de ambos abordarem a fúria de uma realidade que não se preocupa mais com as pessoas e sim com as máquinas. As poesias de Lorca e Crane – os dois em busca de uma unidade que justifique ou bem “eu empírico”, ou bem o “eu poético” – deságuam no questionamento epistemológico do real de Yves Bonnefoy e no exílio interior de Eugenio Montale. Para Hamburger, serão estes dois últimos que conciliarão a cisão entre as duas realidades na poesia moderna do século XX, ao optarem por uma linguagem que, ao se voltar para si mesma, questiona e afirma simultaneamente a concretude do mundo e a concretude das pessoas. Eles são os representantes de um império peculiar: o dos poetas que descobrem a solução do impasse criado por Baudelaire na aceitação de que a verdade da poesia sempre será a de “não pertença” – ou seja, o império cujo reino não é definitivamente deste mundo.

Contudo, é de perguntar se tal sentimento de “não pertença” esconde um anseio mais profundo – talvez o desejo de que “o império do real”, como escreveu Carlos Drummond de Andrade, nunca devesse existir. Em outras palavras, é provável que todos os poetas tenham uma fascinação mórbida pela morte como a única solução para este problema que é o de se preocupar somente com os lugares e não com as pessoas. Ao terminar A Verdade da Poesia, Michael Hamburger não propõe esta pergunta, mas um leitor inteligente não pode deixar de fazê-la ao ler a última página. No fim, – e quando se lê nesta resenha a palavra “fim” estamos a falar do fim mesmo – os poetas e os artistas são seres humanos como nós, nada mais nada menos. E o “império da imaginação”, como bem meditou Auden, só lhes deu uma esperança pior ainda: a de que os seus livros fossem uma desculpa para os salvarem do inferno, ao recitarem de coração os poemas que deveriam escrever se suas vidas fossem minimamente boas.

 

O mito do demolidor

por Marcelo Consentino

 

Dados técnicos: Friedrich Nietzsche, Assim falava Zaratustra – Um livro para todos e para ninguém. Editora Vozes, 2007, 2ªªªa edição, 397 págs. Tradução e notas de Mário Ferreira dos Santos.

 

Eis outro livro do excelente elenco selecionado pela Vozes na “Coleção Textos Filosóficos”, que vem trazendo ao leitor brasileiro desde obras menos conhecidas de clássicos como Agostinho, Descartes e Kierkegaard, até figuras importantes de nossa época como Gadamer, Lévinas, Hans Jonas e Karl-Otto Apel. Antes de terminar este primeiro parágrafo, porém, uma palavrinha aos editores e uma advertência ao leitor. Aos primeiros: por que alternar tanto a dimensão das fontes? É preciso dizer que isso compromete um pouco a elegância da edição com seu belo mar turquesa na capa. Ao segundo, aviso que esta resenha versa mais sobre os comentários de Mário Ferreira dos Santos do que sobre a obra-prima de Nietzsche. Deste se falará pouco porque o espaço é curto e o tempo do leitor também. Publicado separadamente, o trabalho de Mário seria por si só outra obra-prima, mais uma da sua extensa coleção. O que não está mal, pois tem atrás de si uma longa galeria de ilustres. Plotino se dizia mero comentador de Platão. Boa parte dos textos de Tomás de Aquino são comentários a Aristóteles e outros. Isso para não dizer nada da vasta tradição exegética dos textos sacros judaicos e cristãos. O que o leitor tem agora diante de si, portanto, é, digamos, um comentário sobre o comentário. A ele então.

Após inspirar diretamente a filosofia existencialista e, não tão diretamente, a ideologia nazi-fascista da primeira metade do século, Nietzsche tem ressurgido insistentemente em nossa época como um estandarte da contracultura. Michael Tanner cita em seu ótimo livrinho (Nietzsche, Loyola) uma pesquisa feita em solo alemão em 1992 que, além dos apontados acima, relaciona entre os influenciados por sua obra “anarquistas, feministas, sectários religiosos, socialistas, marxistas, vegetarianos, artistas de vanguarda, devotos da ginástica e ultraconservadores”. Junto a estes filhos mais ou menos bastardos são arrolados ainda mestres como Thomas Mann, Heidegger e Jung, além de fenomenólogos, pós-estruturalistas, desconstrucionistas… A lista seguiria se não a interrompêssemos. Não há como negar: desde as cátedras acadêmicas até as livrarias, bancas de jornal, camisetas e diários de adolescentes, Nietzsche, com seu topete e bigodão teutônico, está por toda a parte. Que fazer? Prós e contras não resolvem a questão: um taxativo “gosto” ou “não gosto” não dá conta do fenômeno – é preciso compreendê-lo. De um modo ou de outro é indispensável a qualquer pensador sério fazer as contas com ele, e nisso Mário pode ajudar como ninguém.

Mário Ferreira dos Santos (1907-1968) é sem sombra de dúvida o filósofo mais abrangente e sistemático que o Brasil já teve – infelizmente, é um dos mais injustiçados também. Seu imenso vigor intelectual, temperado por disciplina e método, produziu uma quantidade inacreditável de obras, a maior parte publicada entre as décadas de 50 e 60 pela sua própria editora. Muitos destes livros ainda podem ser encontrados em sebos, e só lá, pois após sua morte seu trabalho entrou em período de quase total resfriamento e só recentemente tem sido redescoberto, sobretudo pelo esforço notável de divulgação de Olavo de Carvalho, que esteve à frente de algumas das suas reedições. Uma parte considerável de seus manuscritos permanece inédita, porém bem conservada pela família. Boas novas, portanto! Basta que este material caia na mão de um punhado de homens de boa vontade e podemos esperar uma dose fresca de bom suco filosófico para revigorar os ânimos do pensamento brasileiro, tão minguado ultimamente. Além de seus escritos manualísticos – cuja série completa fornece ao estudante uma cartografia detalhada do conjunto das disciplinas filosóficas – Mário, coordenando erudição, rigor lógico e o mais trivial bom senso, elaborou um método original com o qual viria a construir um pensamento tão concatenado quanto elástico, o que garante uma coerência inconfundível a todas as suas obras. O método “decadialético” é desenvolvido sobretudo em seu Métodos lógicos e dialéticos. Já uma síntese de seu pensamento pode ser vislumbrada na exposição more geometrico do sistema de teses justapostas da Filosofia concreta.

Além deste Zaratustra, Mário traduziu ainda Aurora e Além do bem e do mal, e recolheu suas próprias impressões sobre Nietzsche em O homem que nasceu póstumo, uma de suas primeiras publicações. Apesar da organização poliédrica de seu pensamento se dever sobretudo ao diálogo com os gregos, notadamente Pitágoras, e com os grandes escolásticos medievais como Tomás de Aquino e Duns Scott, Mário jamais deixaria de manter acesa a inspiração nietzschiana dos primeiros anos. Esta síntese pode parecer enigmática, e para o pensamento acadêmico virtualmente incompreensível, mas este é um dos privilégios que lhe conferia a sua decadialética, chave que permitiu ao seu espírito naturalmente conciliador abrir estas e outras portas sem fechar nenhuma atrás de si. O princípio fundamental é que, em se tratando de um grande pensador, mesmo os maiores erros escondem no fundo uma intuição genuína, que é preciso colher. Encontrando-a, toca-se uma verdade sólida e compacta, pedra fundamental a partir da qual se pode reencontrar o caminho que o pensador perdera e reposicioná-lo no conjunto do saber humano. E isso animado pela firme convicção de que no fundo das diversas verdades particulares só pode existir uma Verdade única e absoluta, pois uma verdade não pode contradizer a outra.

Se não bastasse tudo isto, Mário revela já na introdução do livro um pleno domínio da arte da tradução, exprimindo sua preocupação em acompanhar as oscilações da escrita de Nietzsche, ora enviesando por um “lirismo melódico” ora a “marteladas”. Em suma, ele procura se manter fiel ao “pensamento, nunca sacrificando este em benefício do estilo”, visto que, como diz, “meu amor à obra desse grande poeta… não me permitiria que procedesse de outro modo”. E aqui já se mostra aquele que talvez seja o problema mais áspero para quem lida com Nietzsche, ou seja, justamente a dificuldade de distinguir nele o “filósofo” do “poeta”. Eu acrescentaria ainda o “profeta visionário” e o “psicólogo” – seguramente um dos maiores que já existiram, como testemunha ninguém menos que o Dr. Freud, o qual, durante uma leitura da Genealogia da moral, teria dito “este homem tem um conhecimento mais penetrante de si mesmo do que qualquer pessoa que viveu ou viverá um dia”. O modo como Nietzsche embaralha todas estas personae é que dá aquele caráter peculiarmente excitante a seus escritos, mas, ao mesmo tempo, como admite discretamente Mário, resulta em um “pensamento um tanto confuso na linguagem poética, o que não permite uma precisão filosófica, como seria de desejar, dando lugar a muitas interpretações”. Muitas, e como! O Zaratustra, além disso, está tão coalhado de paradoxos, oxímoros, antífrases e outros dispositivos lingüísticos do gênero, que muitos trechos que muita gente crê “enigmáticos” ou “profundos” acabam por se revelar no fim das contas combinações verbais simplesmente incompreensíveis ou vazias, puro nonsense, a começar pelo subtítulo: “um livro para todos e para ninguém”. É claro que cada um é livre para achar que coisas como essa signifiquem isso ou aquilo outro, que signifiquem tudo –
é bem mais provável, porém, que não signifiquem nada. São artifícios deste tipo que fazem da obra de Nietzsche o maior cheque em branco da história da filosofia. Cada um o preenche como quer – mas poucos sabem onde descontar. Mário sabia.

Seus comentários são particularmente valiosos, pois ao contrário do que acontece com freqüência, não parte de uma premissa extrínseca e apriorística ou de uma psicologização arbitrária, mas do sistema de interpretação que o próprio Nietzsche elegera para traduzir sua experiência existencial, a saber, a simbologia da mística imanentista dionisíaca, tal como confirma explicitamente em Ecce homo. Que Mário fosse especialmente bem preparado para a tarefa já o demonstrara em seu Tratado de simbólica, onde analisa desde os aspectos psicológicos da gênese dos símbolos até sua condição de verdadeira janela metafísica da alma. Em Zaratustra sua análise é perfeitamente segura, controlando bem os disparos simbólicos do personagem e revelando uma fina sensibilidade religiosa. Sensibilidade religiosa sim, pois embora o livro seja uma tentativa declarada de dinamitar todas as religiões, Nietzsche opta por exprimir-se através de fórmulas tipicamente religiosas. Assim falou Zaratustra definitivamente não é uma especulação filosófica, mas uma mitologia privada feita à imagem e semelhança da alma atormentada de Nietzsche.

O livro foi idealizado enquanto o autor ainda se recuperava do choque causado pela rejeição da insinuante Lou Salomé, a primeira e única mulher à qual jamais se declarou, experiência que o mergulharia em um período de extrema angústia e conflito interior. “Sofri com as lembranças humilhantes e atormentadas deste verão como de um delírio”, diz em carta ao amigo Franz Overbeck, “ele implica uma tensão entre paixões contrárias que ultrapassa minhas forças… A não ser que eu descubra o truque alquímico de transformar essa imundície em ouro, estou perdido”. O truque alquímico que ele descobriu é a simbologia dos ritos dionisíacos gregos. Se transformou ou não sua imundície em ouro, é coisa que cabe ao leitor decidir. Mas é aqui que a lucidez de Mário nos acode. Não há uma referência, um sinal ou imagem que lhe passe despercebido. Todas as idéias mestras de Nietzsche são reconectadas uma a uma à sua origem ritual. Assim, à medida que se percorre o livro fica claro que idéias como a “Vontade de Potência”, o “Eterno Retorno”, o “Além-Homem”, são todas roupas novas para uma variação religiosa tão velha quanto a humanidade: o culto à Natureza com sua força cega; às potências profundas; à embriaguez do êxtase com sua dissolução no cosmos; à Mãe Terra, ora fecunda ora devoradora.

Paradoxalmente, é a própria habilidade de Mário em lidar com essa massa simbólica tão densa e colorida que a certa altura prejudica sua crítica. Mário sabe muito, sabe demais e várias vezes sabe mais do que o próprio Nietzsche. Isso faz com que avance freqüentemente para extrapolações que o texto não autoriza. É uma questão importante saber se os trechos mais obscuros de Nietzsche se devem a uma intenção deliberada de confundir o leitor ou à sua própria confusão mental. Pode-se especular a respeito, mas, seja como for, não cabe ao exegeta por proposições na mente do autor e fazer conexões que este não indicou claramente, se não neste, ao menos em outro escrito. É justamente aquele espírito conciliador de Mário que faz com que ele nos passe o tempo todo a impressão de estar se desculpando pelas diatribes e inconsistências de Nietzsche, como aqueles pais de moleques mimados embaraçados pelo comportamento de seus filhos.

Tomo a título de exemplo a famosa passagem da morte de Deus. Zaratustra acaba de abandonar o cume da montanha onde vivera por dez anos alimentando-se exclusivamente de “sua solidão” e de “seu espírito”. Enquanto desce a encosta a fim de “levar a… luz ao mundo inferior” – luz que, somos forçados a concluir, tirou exclusivamente de seu espírito e de sua solidão -, depara-se pela primeira vez após todo este tempo com outro homem: um velho anacoreta que saíra de sua cabana em busca de raízes. O velho adverte a Zaratustra que desconfie dos homens e a não desça entre eles, pois não serão capazes de compreender sua mensagem. Ele mesmo amara os homens, “amara demasiadamente”, com efeito, e por isso mesmo se retirara para a solidão da floresta, onde passa os dias “cantando, chorando e murmurando”. “Agora, amo a Deus; não amo os homens. O homem é para mim uma coisa excessivamente incompleta”. Enquanto cada um segue o seu caminho, Zaratustra fala de si para si: “Será possível? Esse santo ancião não ouviu em sua floresta que Deus morreu!”. E eis o modo como Mário interpreta o trecho: “[Nietzsche] referia-se à morte do Deus cristão, mas como ele o entendia, pois julgava que o genuíno pensamento teológico do cristianismo fosse o da figura expressa exotericamente, segundo o modo unilateral de ver das ‘confrarias religiosas’, pois acusava os teólogos de terem morto Deus. Os parcos conhecimentos de teologia, por parte de Nietzsche, explicam-nos a compreensão caricatural que fizera! Ele combateu apenas uma caricatura”. Sobre isto gostaria de anotar três pontos:

(1) Se este velho “santo” deveria de alguma forma representar um santo cristão, Nietzsche errou feio o alvo. Um homem pode concentrar todas as energias de seu espírito em ascese, oração e êxtases de louvor a Deus, mas sem amor aos outros não é nada – ao menos aos olhos do cristianismo. Para este um santo é santo por dois motivos e pelos dois motivos juntos, por amar a Deus sobre todas as coisas e ao outro como a si mesmo, pois nestas duas leis, que fazem uma só, Cristo resumiu todas as leis do mundo.

(2) Que é isso de “figura expressa exotericamente”?! Acaso há outra? Um Deus esotérico, secreto ou iniciático? O genuíno pensamento teológico cristão é sim expresso exotericamente. Todos os tratados teológicos importantes que o fundamentam estão aí para quem quiser ver. O mesmo vale para os relatos dos santos, os documentos da Igreja, encíclicas, catecismos e tudo mais que compõe a tradição cristã. Mas acima de tudo isto, límpido como o céu, está o credo apostólico proclamado abertamente todos os domingos nas missas. E ainda acima estão as Escrituras. Lá está o Deus cristão! Se isso não é exotérico, claro, aberto, público, então não sei o que é.

(3) Que um professor de filologia clássica, filho e neto de pastores luteranos, ignorasse as noções teológicas básicas da religião cristã seria suficientemente grave. Mas dizer que um homem que gastou toda a sua vida e obra até a completa demência combatendo um único inimigo a ponto de se auto-intitular o Anti-Cristo estava na verdade dando socos no ar, esmurrando uma “caricatura” abanada diante de si por “confrarias religiosas”, não me parece justo nem muito decoroso a seu respeito. Se foi assim a coisa é triste e o pobre homem um estúpido. Não creio que o fosse.

Não! Racionalidade e liberdade são a própria essência do ser humano; um homem é responsável por aquilo que diz e faz em plena consciência e tem o direito d receber o juízo dos homens e de Deus. Também eu admiro Nietzsche, mas pagaria mal esta admiração se por este mesmo motivo vendesse doce aquilo que me desce amargo. É esse excesso de contemporização que prejudica em alguns pontos – poucos é verdade – o comentário do filósofo brasileiro. Em todo o caso, a boa vontade paga a má crítica.

Mas temo que nem toda a boa vontade do mundo conseguirá livrar Nietzsche da condição de Che Guevara da filosofia em que se enfiou. Ele próprio armou a cama para isso, privilegiando um estilo excessivamente obscuro e ambíguo. Sua filosofia a “marteladas” deixou muitas pedras soltas pelo chão, que as pessoas juntam como querem. Sim, continuaremos a ver Nietzsche em conversas de bar, impresso em Caras e Contigos e pichado em muros de subúrbio. Mas é preciso dizer que até nisso foi profético. Dizia que preferiria ser tido por um palhaço que por um santo. Bem, como dizia C. S. Lewis, no fim de todas as contas há só dois tipos de pessoas no mundo: aquelas que dizem a Deus seja feita a tua vontade e aquelas a quem Deus diz seja feita a tua vontade.

 

O último mergulho de Paulo Francis

por Fabio Danesi Rossi

 

Dados técnicos: Paulo Francis, Carne viva. Editora Francis, 2008, 264 págs.

 

Paulo Francis começou como ator. Ganhou o prêmio de revelação da crítica do Rio de Janeiro. Virou crítico de teatro. Um dos mais influentes de sua geração (naquela época, não só existiam críticos de teatro como eles tinham alguma influência). Resolveu ir atrás, nas suas próprias palavras, “de um palco maior”, e acabou por se tornar comentarista político e cultural. Quando morreu, foi capa da Veja, o Presidente da República escreveu uma nota de condolências, um helicóptero jogou papel picado sobre o cemitério. Havia sido um dos jornalistas mais lidos, mais bem pagos e mais importantes da história do país.

Ainda assim, segundo um dos seus melhores amigos, Jorge Zahar, “Paulo Francis não era uma pessoa realizada. O que ele realmente desejava era ser um bom escritor de romances”.

“A ave quer nadar e o peixe quer voar”, escreveu outro romancista fracassado, George Bernard Shaw. Paulo Francis mergulhou – ou tentou voar, escolha a metáfora que quiser – três vezes.

As primeiras duas com Cabeça de Papel e Cabeça de Negro. Em seu primeiro livro de memórias, O Afeto Que se Encerra, escreveu: “Esperava muito, comercialmente, de Cabeça de Negro. (…) Eu queria testar se me seria possível sobreviver como romancista, não dependendo exclusivamente de jornalismo. “O resultado, desapontador (…), me levou a uma depressão única na vida. Durante dias, me mantive na base de 10 Libriums, quase um de hora em hora. (…) Uma velha obsessão de adolescência e boa parte da maturidade, antes que eu começasse a escrever romances, me voltou insistente à cabeça: o suicídio. Jurei que não escreveria mais ficção, ou poria os pés no Brasil. Por decisão própria, comemorei 49 anos sozinho, olhando fixamente as paredes do apartamento em Nova York. Depois das primeiras críticas, proibi que me enviassem qualquer referência ao livro”.

O último mergulho foi com Carne Viva, publicado em março deste ano. Era sua chance de se realizar – postumamente.

As primeiras críticas não foram favoráveis. As seguintes não existiram. Alguns amigos de Francis comentaram: “O Francis não vai ser lembrado como romancista”. Outros amigos não podem sequer ouvir as palavras “romance”, “Paulo” e “Francis” sem pavlovianamente comentar que ele não vai ser lembrado como romancista.

A principal crítica ao livro e ao Francis romancista é que ele não conseguia ser impessoal.

Daniel Piza: “Não há página que não tenha uma observação e uma citação que não sejam a cara do autor”.

Michel Laub: “A trama parece engendrada tão-somente para veicular as opiniões de seu autor sobre o Brasil, o mundo, o homem, os tempos”.

Aristóteles: “O poeta deve falar em seu nome o menos possível”.

Quem sou eu para discordar de Piza, Laub e Aristóteles? Mas discordo. O melhor dos romances de Francis são justamente os trechos paulofrancianos. É como nos filmes do Woody Allen: o melhor é sempre o Woody Allen.

O principal problema do Francis romancista era a pretensão. Em seus dois primeiros romances, dá pra ver, a cada linha, o Francis se esforçando, se esforçando demais, para ser um grande escritor. Ele foi com muita sede ao pote e o resultado foram livros chatos, apesar de algumas passagens brilhantes.

Carne Viva é diferente. Aqui temos um Francis mais resignado, um Francis que se contenta em ser claro, direto e conciso como o Francis das colunas do Estadão e o Francis dos livros de memórias (seus dois melhores livros, aliás). E o resultado é um romance mais agradável de ler e bem mais pé no chão, apesar de algumas passagens ridículas.

Infelizmente, Carne Viva foi escrito tarde demais e Francis morreu cedo demais. Se ele tivesse escrito mais romances nesse estilo, talvez, quem sabe, a ave tivesse conseguido voar. Ou o peixe nadar.

Paulo Francis não vai ser lembrado como romancista.

 

Anões e ambiciosos

por Dionisius Amêndola Valença

 

Dados técnicos: Robert Faulkner, The Case for Greatness – Honorable Ambition and its Critics. Yale University Press, 2008, 288 págs.

 

 Vivemos em tempos de anões políticos, onde a imagem do homem público é irrelevante, descolada da realidade ou dos anseios populares. Esta é a análise que cientistas políticos, filósofos, pensadores, historiadores e todos nós acabamos fazendo a respeito de um político atual.

Mas será essa uma imagem justa? Será que todos os governantes de nosso tempo são tão medíocres assim? Será que não há na verdade um desgaste da própria ciência política que, com premissas erradas, derruba qualquer possibilidade de uma visão mais profunda?

Um pequeno livro procura responder a essas e outras perguntas, além de propor uma nova forma de pensar os líderes de nosso tempo. Trata-se de The Case for Greatness – Honorable Ambition and its Critics, de Robert Faulkner. Para isso, o autor busca respostas e uma maior compreensão da vida pública nos grandes nomes da Antigüidade clássica.

Faulkner explica como a ambição política e a magnanimidade (grandeza de alma) foram pensadas, interpretadas e analisadas de forma muito mais ampla pelos antigos. Partindo do gentil-homem aristotélico, passando pelo Alcebíades de Platão, A educação de Ciro de Xenofonte, até chegar à decadência igualitária e ao vazio liberal de Rawls e Arendt, o autor nos desafia a encarar quão pequenos somos nós que, ao exigir grandeza dos outros, nos esquecemos de que é necessário sermos nós próprios os primeiros a buscar esta grandeza.

Compreendemos então como estes autores clássicos aprofundam, abrem nossos horizontes intelectuais, morais e quiçá religiosos, tornando-nos mais aptos a analisar o problema da ambição política e suas crises.

Iniciando o estudo pela Ética a Nicômaco de Aristóteles, Faulkner abre o terreno para aquela que é a base do surgimento de líderes bons e justos: a moderação. Moderação esta que pode e deve ser traduzida em um corpo político e social representado por uma preponderante classe-média, que coibiria a tirania latente que ricos e pobres tendem a apoiar em prol de suas paixões.

É no estudo aristotélico que se apresenta uma das mais profundas análises da magnanimidade, a qual busca compreendê-la em todo o seu espectro: tanto positivo quanto negativo.

Em seguida, acompanhamos Sócrates em dois diálogos com Alcebíades. Surpreendemo-nos inicialmente com um Alcebíades capaz de expor suas falhas e imprudências, seu poder desolado e sua insaciável busca pela fama, muito distante daquele ébrio de O Banquete. Este Alcebíades maduro está contorcido pela angústia da tirania. Em relação ao primeiro, porém, mantêm-se no segundo o impulso, a gana pelo poder e sua visão falha do povo. Como quer que seja, em ambos os casos Sócrates consegue resgatar o político que existe dentro deles.

Como a tirania já se insinua, temos então a companhia de Xenofonte com A Educação de Ciro, um dos textos que influenciaram Maquiavel a escrever seu famoso tratado sobre o príncipe. No entanto, a obra de Xenofonte permaneceu muito mais completa, principalmente por não deixar de lado as questões espinhosas e as angústias do poder, além do preço que se paga para alcançá-lo. É com Xenofonte que passamos a entender melhor como homens tão dúbios, complexos e por vezes cruéis, como Napoleão, podem suscitar a admiração de tanta gente.

Por fim, Faulkner faz um apanhado do pensamento político vigente – segundo ele, o grande responsável pela degradação atual da política: “Uma teia igualitária tecida pela moderna intelectualidade”.

John Rawls nos apresenta a grandeza política como injustiça. Para Hanna Harendt, a magnanimidade nada mais é que dominação. E de onde vêm as premissas intelectuais destes dois contemporâneos? Hobbes, Kant e Nietzsche são trazidos à tona e percebemos então como estes grandes homens tornam a política tão pequena.

Pode-se concluir que, sem o aspecto interior (ou íntimo) da política, sem resgatarmos a boa ambição no plano individual e o senso de responsabilidade, nada poderemos esperar dos homens públicos e da própria constituição política das sociedades.

Os antigos não se intimidavam com as dificuldades da política: seus defeitos, acertos, sua corrupção e eventual plenitude. Também sabiam que as melhores sociedades eram aquelas que tinham como principal característica a moderação, que tratavam com cuidado as suas próprias paixões.

Eis o convite de Faulkner: não nos deixar levar pelas respostas fáceis, mas, arduamente, inculcar em nossos corações a magnanimidade e a chamada boa ambição. Um convite raro hoje em dia. Dias em que não há mais espaço para a vida intelectual sadia, para uma profunda análise da natureza da realidade, mas apenas uma gigantesca ânsia de transformá-la.

«« Voltar