Ayn Rand sobre C. S. Lewis
A First Things publicou uma divertidíssima coletânea de comentários maldosos – e, arrisco dizer, alguns muito certeiros — a passagens de C. S. Lewis em The Abolition of Man. Um exerto final:
The bastard actually means that the more man knows, the more he is bound by reality, the more he has to comply with an “A is A” existence of absolute identity and causality – and that is what he regards as “surrender” to nature, or as nature’s “power over man.” (!) What he objects to is the power of reality. Science shrinks the realm of his whim. (!!) When he speaks of value judgements, he means values set by whim – and he knows that there is no place for that in nature, i.e. in reality. (The abysmal scum!)
Não é sem razão que os leitores de C. S. Lewis sentem-se, muitas vezes, diante de um simplório. Convido os que não o conhecem bem a ler, todavia, os seus longos e caprichados escritos sobre literatura. O seu talento de filólogo e escritor – muitas vezes escondido atrás do ingênuo desprezo à ciência (que hoje fazem ainda menos sentido que à época em que escreveu) e do louvor a uma “sabedoria” vaga e descascada – há de servir para alguma coisa.
Comments (8)
Aurea mediocritas
Vemos imperar uma mediocridade crônica no cenário intelectual brasileiro. E dessa vez ela não vem dos acadêmicos da USP dignos desse nome, que ao menos podem dizer que, em algum momento de suas vidas, se dedicaram a alguma questão difícil, dialogando com sábios alemães como Feuerbach ou Hegel; dessa vez não vem apenas dos beletristas e bacharéis, que ao menos sustentaram suas famílias com alguma profissão liberal; e nem do proletariado intelectual revolucionário das regiões mais pobres do Brasil. A nova mediocridade parece proceder dos “sem-academia” e dos que, nela tendo entrado, trocaram qualquer resquício de ciência pelas convicções de grupo e pela marcação de posições ideológicas de qualquer linha.
Um amigo recordava hoje de passagem da palestra que Max Weber deu em 1918 em Munique, no mesmo lugar onde estudei no doutorado há 3 anos. (À época, comentando o cenário brasileiro, um colega austríaco dizia que nunca tinha visto em sua terra darem ouvidos a vozes que não tivessem passado antes pelo rigor dos seminários acadêmicos e da “revisão por pares”. “Por mais que muitos acadêmicos tenham parado de estudar depois do doutorado, os que o fizeram se retiraram imediatamente do debate, convencidos de que não tinham nada que acrescentar”, dizia ele.)
A passagem de Max Weber na verdade diz o que qualquer intelectual que tenha passado pelo equivalente ao colegial na Europa, ou qualquer estudante de exatas no Brasil, teria por óbvio. Mas aos que estão “de fora” — aos que não têm a mínima ideia do que é contribuir para alguma área do saber — a passagem soa como uma grande e humilhante novidade:
Apenas por meio da especialização mais restrita o cientista se torna consciente, de uma vez por todas, e talvez para nunca mais [tornar-se consciente disso] em sua vida, de que ele conquistou algo que há de perdurar. Uma conquista realmente definitiva e boa é hoje sempre uma conquista especializada. E quem não tem a capacidade de se tornar cego a tudo o mais, por assim dizer, de ser tomado pela ideia de que a salvação da sua alma depende de ele estabelecer ou não uma conjectura correta sobre essa passagem nesse manuscrito particular — quem não tem essa capacidade pode cair fora da ciência. Ele nunca terá o que podemos chamar de uma ‘experiência pessoal’ da ciência. Sem essa estranha intoxicação, alvo do ridículo das pessoas de fora, sem essa paixão […], você não está chamado a fazer ciência e poderá ir fazer outra coisa.*
Digo ‘humilhante’ porque é difícil, a alguém que gastou muitos anos de sua vida apenas lendo livros e os comentando, e nunca teve a oportunidade de se dedicar a alguma questão genuína (uma Fragestellung, no texto de Weber) de alguma esfera do conhecimento, reconhecer que ficou para trás. A mediocridade, embora seja cômoda, exige o pagamento parcelado de um preço alto: sofrer progressivamente na carne a impossibilidade de refazer o caminho desde o começo, descobrindo a própria vocação para o trabalho intelectual duro e escondido — se ela existe — e tomando todas as medidas para que ela seja exercida com alguma dignidade. A mediocridade insistente, dogmática, de que falava no início, é incompatível com a humildade que a ciência exige. E fora da ciência encontraremos quase que exclusivamente a arena fácil da opinião, da posição política, da afirmação de convicções pessoais; mas não encontraremos resultados, e muito menos desafios. Enquanto a comodidade for o critério brasileiro de qualidade, especialmente nas humanidades, não sairemos do lugar em que os antigos padres-professores, e mais tarde Marx-professores, nos colocaram ao legar-nos uma cultura entre beletrista e revolucionária (no pior sentido do termo, cultivado tanto à esquerda quanto à direita – - nesta última com o nome de ‘reação’).
O critério terá de ser o da excelência sobre a marcação de posições e a apologética que resume o debate intelectual brasileiro (e não falo apenas da pregação católica, padrão máximo de qualidade, que é um fenômeno dos blogs). Assim a imitação nacional dos debates involuntariamente humorísticos entre Chesterton e o autor de Pigmaleão dará lugar a uma forma de vida intelectual um pouco mais sólida.
———-
(*) Trad. livre da passagem original, que transcrevo: ”Nur durch strenge Spezialisierung kann der wissenschaftliche Arbeiter tatsächlich das Vollgefühl, einmal und vielleicht nie wieder im Leben, sich zu eigen machen: hier habe ich etwas geleistet, was dauern wird. Eine wirklich endgültige und tüchtige Leistung ist heute stets: eine spezialistische Leistung. Und wer also nicht die Fähigkeit besitzt, sich einmal sozusagen Scheuklappen anzuziehen und sich hineinzusteigern in die Vorstellung, daß das Schicksal seiner Seele davon abhängt: ob er diese, gerade diese Konjektur an dieser Stelle dieser Handschrift richtig macht, der bleibe der Wissenschaft nur ja fern. Niemals wird er in sich das durchmachen, was man das „Erlebnis“ der Wissenschaft nennen kann. Ohne diesen seltsamen, von jedem Draußenstehenden belächelten Rausch, diese Leidenschaft, [...] hat einer den Beruf zur Wissenschaft nicht und tue etwas anderes” (Wissenschaft als Beruf).
Comments (25)
Ainda as Experiências de Quase Morte
Data do post: 15 de dezembro de 2012
Qualquer alteração na sensibilidade humana, qualquer experiência possível que um homem possa ter, é produtível por meio de uma alteração dos neurônios necessários para produzi-la. E mais: depende dessa atividade neurológica para ocorrer. Pode, portanto, ser produzida naturalmente ou, se ocorrer de estarmos sob o poder de um neurocientista perverso o bastante, artificialmente.
Por isso, o principal ponto de Oliver Sacks no artigo citado pelo Julio não deveria surpreender a ninguém. Sim, quando uma pessoa tem visões, essas visões se produzem nela mediante atividade cerebral. E não poderia ser de outra forma. Sem olho não é possível ver; e sem o aparato neurológico que produz nossa experiência visual também. Alguém esperaria que um indivíduo tivesse visões (um fenômeno sensorial, físico) sem que o aparato neurológico que faz com que ele veja funcionasse?
A questão de se uma visão é sobrenatural ou não passa, a meu ver, por outras considerações. A primeira é se existem motivos naturais para a visão ter ocorrido, isto é, para o cérebro do visionário se comportar do jeito que se comportou. Imagino que, na imensa maioria dos casos, existam. É isso que Sacks mostra ao tratar das NDEs/EQMs : trata-se de um fenômeno normal pelo qual o cérebro passa e que produz experiências desse tipo.
Outra consideração ainda é sobre o conteúdo das visões. Se, ao voltar de uma visão, o visionário tenha adquirido informações impossíveis de terem sido adquiridas de qualquer outra forma, então tem coelho nesse mato! O experimento citado dos médicos da Universidade Federal de Juiz de Fora, nesse sentido, é muito bem bolado: não é apenas algo que o paciente não teria como saber; é algo que ninguém que não tenha poderes mágicos de voo ou que não faça parte da própria equipe que pendurou as imagens no teto poderia ver. Como todo experimento, está aberto a falsificações; espero que não ocorram!
Pessoalmente, não acredito que o resultado confirmará a tese das experiências fora do corpo, que se adéqua mais a uma concepção espírita do que tradicionalmente cristã de alma: uma entidade sutil mas de alguma maneira física, com experiências sensoriais. Houve autores da história do cristianismo que defenderam essa concepção (agora só me ocorre Tertuliano, mas deve haver outros), mas o normal, ao menos no Catolicismo, é a visão mais intelectual da alma, segundo a qual a alma sem corpo não desempenha nenhuma atividade biológica ou sensorial, que dependem necessariamente do corpo. (É por isso, aliás, que se acredita que os bichos não têm vida eterna: cessando a operação de seus corpos, não há nenhuma outra atividade que sua alma desempenhe; ela simplesmente deixa de existir.)
Mas voltando ao tema: se ficar provado que pessoas que passaram por NDEs têm informações impossíveis, então fortalece-se muito a tese de que há mais para nossas almas do que afirma o naturalismo materialista. Mas essa informação tem que ser externamente verificável; ter visto os parentes mortos não prova nada; para quê apelar para o sobrenatural se a memória e a imaginação normais dão conta do recado? E a verificação tem que ser rigorosa: ter visto o pai rezando usando uma roupa habitual sua não me parece prova de que realmente teve-se acesso a uma nova informação; pode apenas ser a própria memória afetiva trabalhando. Agora, se ele viu o pai respondendo um jogo de palavras-cruzadas e é capaz de dizer quais palavras são essas, daí sim temos algo interessante. A probabilidade um conteúdo imaginado desses bater com a realidade é praticamente zero; há, portanto, algo mais em jogo. Nessa questão, é preciso também examinar o decorrer da história que o paciente conta de suas visões. Todo mundo que já sonhou sabe como é fácil se confundir depois; “Será que isso estava no meu sonho ou estou adicionando agora?” O espaço para adulterações involuntárias é alto.
Por fim, mesmo admitindo o caráter puramente natural dessas experiências, elas nem por isso precisam deixar de ter um significado maior. Não é no mínimo curioso que, bem no momento em que o cérebro pifa e começa a desligar, tenhamos experiências com um sentido humano tão forte? Digo, as experiências criam para o indivíduo quase que um fechamento narrativo da sua vida (revê seus “melhores momentos”, as pessoas mais queridas, dirige-se a uma luz final); e bem sabemos como a natureza, de maneira geral, trata o homem de uma forma tenebrosamente alheia a qualquer desejo de narrativa coerente de nossa parte. Se Deus existe, nada que acontece em nossa vida é sem sentido; tudo é obra dele, e carrega consigo lições e oportunidades. A experiência em si pode ter um grande significado para quem passa por ela, mas é irracional basear-se nela para fazer uma afirmação metafísica.
Essa afirmação depende de uma prova que vá além de qualquer sentimento de convicção interna que a visão possa produzir; todos os quais são, afinal, produtíveis naturalmente. Não desprezemos, portanto, os médicos de Juiz de Fora; mas não afirmemos a realidade das OBEs antes de o estudo deles (ou de outros) revelar alguma evidência concreta. Fora disso, relatos emocionados podem ser seu valor, mas não como indícios da realidade.
PS: encontrei esta reportagem que fala sobre o grupo de estudo das EQMs da UFJF. Devo admitir uma primeira má impressão: as imagens que eles escolheram são surpreendentemente próximas daquilo que esperaríamos que um agonizante, com acesso apenas às imagens de seu próprio inconsciente e nada mais, visse: a Virgem Maria, Cristo, um bebê, céu azul. Onde estão os dinossauros, os personagens de HQs obscuras, os logos de marcas desconhecidas, ou mesmo figuras geométricas neutras e de cor sólida?
Comments (2)
Oliver Sacks sobre NDEs
Data do post: 12 de dezembro de 2012
Neste elaborado artigo para o The Atlantic, analisando o trabalho de colegas neurocientistas, Oliver Sacks, professor de neurologia na Escola de Medicina da NYU e colaborador da Dicta&Contradicta, alega que experiências de proximidade da morte (NDEs – Near-Death Experiences, no jargão popular) e outras percepções do tipo, como as OBEs, não constituem evidência a favor da existência do sobrenatural. Como se trata de dados observáveis, neurocientistas sempre terão a palavra – ao menos no que diz respeito às evidências. Ao final, diz ele,
“hallucinations, whether revelatory or banal, are not of supernatural origin; they are part of the normal range of human consciousness and experience. This is not to say that they cannot play a part in the spiritual life, or have great meaning for an individual. Yet while it is understandable that one might attribute value, ground beliefs, or construct narratives from them, hallucinations cannot provide evidence for the existence of any metaphysical beings or places.”
.
Comments (40)
Crenças contraditórias
Data do post: 10 de dezembro de 2012
“Mas você está sendo incoerente!”, dizemos, muitas vezes, ao perceber que alguém acaba de defender algo que não está de acordo com o que professa, ou professou há pouco, acreditar.
Cada pessoa possui um conjunto de crenças capaz de representar explicitamente aquilo em que acredita. Por exemplo, que o Corinthians é o melhor time do mundo, que a água ferve a 100 graus Celsius, que a sua mãe é esposa de seu pai, que o Brasil foi descoberto por Pedro Álvares Cabral, etc. São proposições, ou seja, conteúdo dessas sentenças, e não meras sentenças. “O Brasil foi descoberto por Pedro Álvares Cabral” é uma sentença, e a alegação segundo a qual uma pessoa de nome Pedro Álvares Cabral ‘descobriu’, num sentido mais ou menos preciso, um país territorialmente definido de nome Brasil, seja qual for a sua formulação em uma linguagem determinada, é uma proposição. (“Pedro Álvares Cabral hat Brasilien entdeckt” e “Pedro Álvares Cabral descobriu o Brasil” são sentenças materialmente diferentes, mas que possuem, a rigor, o mesmo conteúdo proposicional. Obviamente há sério debate a respeito do que constitui uma proposição e um conteúdo proposicional, e até sobre a sua ‘existência’; debate aqui ignorado.)
Enxergar todas as crenças de um indivíduo como um conjunto consistente sujeito a expansões, contrações e revisões foi um passo insofismavelmente importante dado nas últimas décadas do século XX (especialmente, mas não isoladamente, com a publicação do artigo On the logic of theory change: contraction functions and their associated revision functions publicado por Alchourrón-Gärdenfors-Makinson, um jurista, um cientista da computação e um lógico, respectivamente, em 1982), ainda que poucos se tenham dado conta disso.
É possível que uma pessoa acredite em proposições contraditórias? Novamente, há muito debate a respeito. Mas vamos supor — e eu já o vi acontecer — que um professor de sociologia diga defender o marxismo ortodoxo em suas aulas e, em almoços em família, diga que um engenheiro é diferente de um operário, e que o tratamento dado ao primeiro deveria ser privilegiado; e que, em aulas particulares de filosofia, esse professor afirme que a matéria não existe. Essas contradições ocorrem quando em um contexto, até por atavismo ou automatismo, uma pessoa é como que impelida a afirmar crenças que não confirmaria em outro contexto. Relativistas costumam pregar a indiferença total diante dos valores, mas quando suas vidas estão em jogo — um salário, por exemplo — costumam preterir um valor em favor de outro, de modo permanente e absoluto, geralmente de acordo com uma visão nada heterodoxa, na verdade bastante hierárquica e realista, sobre o que deve vir em primeiro lugar. Na prática, vemos que ao menos as pessoas parecem, sem perceber, acreditar em proposições contraditórias. Em teoria é difícil explicar porque, e como, isso acontece.
Mesmo que esse comportamento epistêmico seja corrente, ou seja, que o encontremos em qualquer lugar, em salas de aula e na televisão, na vida pública e na vida privada (experimente o presidente da república tal repetir oficialmente, em público, o que disse ontem no café da manhã ao seu primo sobre os palestinos), poucos em sã consciência o defendem. Faz parte do senso comum o entendimento de que não devemos sustentar crenças contraditórias, mesmo que sem perceber. Que não podemos, por exemplo, dizer (i) que nossa mãe é honesta e (ii) que nossa mesma mãe, tendo visto satanás cair como um raio, foi-lhe ao encontro e abraçou os seus mandamentos de iniquidade.
Com apoio nesse dado do senso comum ético, costuma-se dizer que dois critérios de racionalidade devem ser usados na construção dos nossos conjuntos de crenças:
(1) o conjunto de proposições aceitas deve ser consistente;
(2) as consequências lógicas daquilo que aceitamos devem ser aceitas.
Ilustrei o que é desobedecer o critério (1), ou seja, manter duas ou mais proposições contraditórias ao mesmo tempo (admite-se que revisões sucessivas de crenças possam nos levar a pensar que, ao ter acreditado antes que o Papai Noel existia e agora que não existe, acreditamos em uma contradição; mas isso não é assim, pois considerado em sua totalidade o nosso conjunto de crenças é dinâmico, e só crenças simultaneamente contraditórias num dado estado do conjunto de crenças não devem ser aceitas). Colocado contra a parede, o nosso professor de sociologia seria obrigado a confessar, ou que a matéria existe, ou que a matéria não existe. Quanto ao critério (2), se o nosso professor aceitou o marxismo (que tem como axioma básico a tese de que a matéria é o fundamento de tudo), ele também deve aceitar que a matéria é o fundamento de tudo. E se ele aceitou que a matéria é o fundamento de tudo, deve ter aceitado também que a matéria existe. Se não, você tem o direito de o colocar contra a parede e obter uma resposta satisfatória.
Isso tudo parece muito límpido e simples. Mas nos esquecemos disso. Esquecemo-nos de que, ao aceitar A, que implica B, devemos aceitar também B. Muitas vezes a conexão entre A e Z, uma viagem que perpassa 23 implicações, pode ter sido perdida. Mas continua sendo um fato — aqui pressuposto o condicional– que quem aceita A, aceita B, e que quem aceita B, aceita C, …, e que quem aceita Y, aceita Z. Ao menos deve aceitar, a levar-se em conta que aceitou (2) como critério aplicável.
Contradições extremamente sutis são também frequentes. A atitude de um profissional responsável situado num alto cargo deve ser tal que não venha a punir um seu funcionário sem ter certeza de que este agiu injustamente. Num caso imaginado, João ouviu dizer que seu funcionário Carlos vem vendendo produtos por um preço maior que o praticado e guardando para si a diferença, lançando o valor habitual na contabilidade. Olhando os documentos contábeis, de fato, João confirma que formalmente não existe desvio. Entrevistando outros funcionários, ninguém confirma o boato de que Carlos vem embolsando dinheiro ilicitamente. A câmera de segurança também não pegou nada. Responsavelmente, João arquiva o caso. Não pode punir Carlos com a demissão se não confirmou um boato. Mas veja que interessante! João, o responsável profissional, não obstante acredita em astrologia e, mais grave, acredita que o mundo irá acabar em 22 de dezembro de 2012, e anda tomando sérias medidas para se preparar para o apocalipse. Há uma óbvia contradição entre a sua crença de que (a) “se não tiver evidências suficientemente fortes para crer que João embolsou dinheiro ilicitamente, não devo tomar uma atitude”, e (b) “se não tiver evidências suficientemente fortes para crer que o fim do mundo se aproxima, mesmo assim devo tomar uma atitude” (!). São metacrenças — crenças que se dirigem à quantificação de probabilidades de verdade de crenças –, critérios que João usa para avaliar aquilo em que acredita, mas ainda são crenças. E são crenças rigorosamente contraditórias. A sutileza dos casos reais de inconsistência, como essa hipótese de João mostra, é quase ilimitada. Tenho certeza de que o leitor enfrenta esses problemas diariamente, mesmo que não os tenha formalizado. A formalização — que é aqui mínima, mas que se pode complicar consideravelmente — ajuda a explicitar esses problemas de um modo antes não imaginado. Se quisermos construir um robô que precise se decidir com base em um mapa do mundo ao seu redor, ele terá de agir com base em crenças semelhantes, computacionalmente formalizadas (é preciso programar detalhadamente, sem omitir nenhum detalhe, o comportamento do robô, i. e., é preciso ser exato). Na verdade, isso já é realidade em inteligência artificial.
Voltando ao chão do chão, quem não aceita os critérios acima dificilmente poderá ser admitido em uma discussão. Na verdade, deve ser excluído imediatamente dela. Por mais que privadamente, informalmente, pense e aja de modo incoerente, ao entrar em uma discussão racional a pessoa necessariamente tem de aceitar (1) e (2), sob pena de se considerar que entrou e que não entrou em uma discussão, simultaneamente, e que portanto estaria autorizado, contra toda racionalidade, a não responder sempre com coerência, fazendo-o apenas quando tivesse vontade. Às vezes é difícil vê-lo, mas rejeitar (2), por exemplo, implica rejeitar (1) e a acreditar virtualmente em qualquer coisa. Porque se rejeito (2), aceito que posso aceitar A, que implica B, e não aceitar B. Um exemplo de rejeição de (2): João ganha de seu pai autorização para ir até o centro da cidade, mas não se atreve a sair de casa, pois seu pai não o autorizou a ir até a porta de sua casa. Um contrassenso, não? Quem pode o mais, pode o menos. Mas isso acontece em discussões. Não raro alguém mostra ao seu interlocutor que, ao defender a tese de que o estado não deve interferir nas escolhas do indivíduo, ele também defende consequentemente que o estado não deve interferir nas escolhas (anti)religiosas, cinematográficas, sexuais, tabagistas e alimentícias do indivíduo, e que portanto o interlocutor também é contrário a que um canal privado de televisão seja compelido a exibir filmes nacionais (como diz um amigo, “filmes de terror”), ou que não se possa fumar em uma repartição pública. Não raro, também, vemos debatedores políticos que usam dois pesos e duas medidas: a esquerda não pode ofender ninguém, mas a direita está a tal autorizada, porque os coitadinhos são perseguidos etc.
Os dois critérios de racionalidade que apresentei são universais. Não há diálogo possível sem respeito a eles em uma discussão. Parecem óbvios, triviais, mas na prática a sua aplicação pode resultar obscura, como quando se logra fazer propaganda da incoerência apenas com o objetivo de defender o indefensável (basicamente, a conclusão é correta: se meu conjunto de crenças é inconsistente, posso defender literalmente qualquer coisa). Esse tipo de propaganda deve ser combatido usando-se contra os argumentos do indivíduo as próprias consequências infinitas e arbitrárias do seu conjunto inconsistente de crenças.
[Veja que, embora não sejam sinônimos, tratei aqui "inconsistente" e "incoerente" como sinônimos. Fica como exercício para o leitor o avaliar se fui consistente. Uma outra pergunta: quando acredito em uma coisa, num contexto, e precisamente na sua negação, em outro, sem mudança de significado, em que acredito? No que afinal consiste acreditar em algo, já que, ao que parece, é possível acreditar também no seu contrário, simultaneamente?]
Comments (15)
Another Note on Science and Style!
by Rodrigo de Lemos
First in this post by Julio Lemos, then again in this note he wrote on George Saton’s “Science and Style” (1921), Dicta & Contradicta’s website has twice touched upon an issue which I have given some thought to: the apparently inevitable split between the sciences and the Humanities (the arts included). As far as I can see, the whole problem lies on how to interpret an expression Julio Lemos has used in a comment on his first post: literati and Humanities students should cultivate an “interest for science”. Two hypotheses on what he means:
a) That they should keep an enlightened attitude towards science, ranging from simply taking into account scientific opinions when private, public or intellectual matters are at stake (polemical issues, for instance) to a more elaborate position that I would call serious dilettantism (serious dilettantism itself can range from the punctual study of a scientific question to a more or less firm hold on an entire discipline);
b) That they should make an effort to develop at the same level the sciences and the arts.
If he means a), I have nothing to object. In fact, I don’t see any possibility of any other reasonable position towards science – certainly not the hatred for science fostered by Traditionalists, nor the Marxist contempt for the “bourgeois objectivity” it requires. It was in this key that I read those touching lines in Sarton’essay on the beauty of birds; indeed, not only through direct observation of nature, but also through an active study of it can the poet find inspiration — although, I must confess, I’ve read some recent French Canadian poets trying to create a géopoétique, but I fear nothing worth of consideration has come out of it; on the other hand, you have Saint-John Perse, whose library was full of botany, ornithology and entomology books that provided him themes and a very specific vocabulary one you can’t easily find in other poets. Claudel was another poet whose writing profited immensely from science and from technique, both rhetorically and thematically.
Still, I must say, I’m much more skeptical about b). The way Sarton puts it (and also Julio Lemos?), it’s like it all depended on will, on an epidemics of preference for les belles lettres over the sciences. I wouldn’t say it’s utterly wrong (one can easily find examples of this attitude among intellectuals), but it’s doubtful that the tendency to specialization is something one can altogether avoid nowadays: I wonder if it’s not a necessary consequence of massified universities that survive and expand through the progressive specialization of knowledge. I concede that there’s a good side to it (the growing precision of some academic debates, for example), but we must admit that, if it is hard enough to keep up seriously with the relevant academic production in one field, can you imagine with that of two, three or even four completely different areas? The examples mentioned by Julio and Sarton – da Vinci and Pascal – are highly indicative of this; all of them lived before the 19th century, when specialization took over universities and reached a level unseen until then. Nowadays, I fear (and I hope I’m wrong) a leonardian attitude would lead to dispersion, to a sort of disseminate dilettantism.
(A brief remark: I wouldn’t say that Pascal is a good example of this universal spirit, as Julio and Sarton put it. Much more than a marriage between science and the humanities, between esprit de finesse and esprit de géometrie, Pascal lived a somewhat painful divorce between them, if we believe in the account of his life given by his sister, La Vie de Monsieur Pascal. I believe many of his Pensées also show it clearly.)
One may reply that, against all odds, an equal hold on the humanities and on the sciences, as unreachable as it seems, is the best intellectual attitude one can conceive of and an ideal on which one should not give up so easily. Yet, Valéry himself is an eloquent example of how even this high ideal can have not so positive an oucome when taken too seriously. By the time he wrote his Introduction à la méthode de Léonard de Vinci, he had given up poetry and had begun focusing on sciences and on mathematics – he had decided to acquire mastery both of artistic expression and of scientific thinking. He spent almost twenty years without writing a single verse. For what? In a letter to a friend in Montpellier, he himself confesses his total failure in mathematics; in spite of his efforts, he couldn’t master equations as well as he did with verse. As Cioran suggests it in a rather vitriolic article (Valéry face à ses idoles), his mistake was to overlook the fact that his clear thinking manifested plainly in language, not beyond language. But, haunted by the ghost of absolute precision (something far beyond the reach of these elusive instruments that are words), he, I repeat, spent almost twenty years without writing a single verse. Had he insisted twenty years more to master something he was, for some reason or another, less endowed to master, we wouldn’t have had La Jeune Parque nor his wonderful Charmes poems.
Sarton obviously has a point when he mentions, by the end of his essay, a “scientific spirit”. I find it interesting he didn’t say the “scientific method” (often useless in most areas of knowledge); he said the “scientific spirit”, which I understand as both an intellectual and moral attitude: a careful consideration for truth (and not for ethics – or should I say politics? –, as in the humanities nowadays), for rationality and for intersubjectivity, the will to prove your point more through evidence and argument than through authority and intuition (or at least stating clearly you’re doing so if you can’t do otherwise). I don’t see any better solution than this in such fields as Literary Criticism (not only of Literature, but also in large parts of what is done in Philosophy, Law and History departments, for instance): in order to advocate for a thesis, you can only quote, analyze, infer and be honest and assume clearly you don’t know what you don’t; not the scientific method a biologist has, but the same scientific spirit. Otherwise, we would reject in limine whole continents of human knowledge that aren’t less noble or necessary than those wherein our ideas, through standardization of language, can be more precise. In other words, I wouldn’t deny “scientific spirit” to an earnest psychoanalyst.
Comments (1)
A Note on Science and Style
The acknowledgement of the benefit that would be bestowed upon a man of letters were he to have both humanistic and exact (and experimental) education is the background of George Sarton’s Science and Style (1921). Rereading that piece was by no means an ordinary experience: the views of Sarton are perhaps my own views, notwithstanding the fact of his being able to express them with real style. My first textual encounter with him was on an old book on the history of science whose title I just cannot recall. The historian would spell out some facts about this Belgian chemist who decided to write a lengthy volume, in fact three tomes, on the history of science; but who during the drafting of the second volume (as Wikipedia tells me again) had the brilliant idea of learning Arabic so that he could first of all read the relevant manuscripts of Islamic scientists. At the time I learned of the existence of Sarton I was able to find just one piece of his writing, which is the said article. But I too put the old book away and called my young friend, David – who at 15 could speak Arabic, having learned it for no reason at all – to ask for Arabic classes. My enthusiasm for Arabic would come and go (so that today I have no knowledge of it), and I also forgot about the existence of Sarton. Yesterday I found a link to his Science and Style in a Brazilian blog. Having commented upon it on Facebook, a friend of mine, Rodrigo de Lemos, pointed out curious similarities between Sarton’s article and Paul Valéry’s Introduction a la méthode de Léonard de Vinci, which I’m reading now and intend to comment upon shortly. Both of them, by the way, are Leonardo Da Vinci enthusiasts.
One of the main points of Sarton’s piece is the often boisterous love-hate relationship between originality and tradition (a point which in some ways echoes Eliotian themes), the former the ‘spark of genius’ and the latter the ‘quintessence of centuries of labor and criticism’. It is a good point. We often galvanize nostalgia for past ages with our praise of tempori acti, or either debunk the old and embrace the new wave for the new wave’ sake, usually with shenanigans. Moderation, here equated to skepticism, is a terrible thing to taste, for we are everlastingly prone to believe. Perhaps art has nothing to do with balance or moderation simpliciter, being a simultaneous embracing of extreme originality and extreme subjection to tradition – a Borgean “future-to-the-past” reenacting of Taleb’s both conservative and aggressive, Black Swan surfer, global investment style.
But his general insight is more of a practical nature. He points out that good teaching of science is implicitly a teaching of style. Science’s style, that obstinate rigour, Da Vinci’s motto, would perhaps discourage many literary efforts, but in the end that reduction would be likely to affect only mediocre literature, which is a positive gain according to him. The dearth of style plus plenty of writing which characterizes 20th century modernism (he means the average joes of the world of letters) would only be effectively cast out if such a ‘cleansing reduction’ were to take place. “The opening up of fresh resources of inspiration would give an enormous impetus to the activity of the most gifted. I dare say, also, that of two men having equal artistic abilities, the one commanding more knowledge will reach a far higher level of style.” And then he goes on to speak of a “Pascalian beauty, which is found only in the writings of those who were at the same time great scientists and great artists”, “all-round humanists able to appreciate the beauty of science as well as the beauty of art, and to understand nature as well as man. Such complete humanists have existed in the past; there is no reason why they should not thrive again in the future, though their appearance will hardly be possible without a profound transformation of the present courses of study”.
This has a Renaissance grip to it and is something of an audacious move on his part. Nevertheless, we have not indeed seen much of the Pascalian beauty Sarton wrote about in the past century, nor it is likely that we will see it in the near future — unless a Black Swan event is to break into the arts and science abbey. We seem to have incorporated specialization as if it were some kind of code written deep somewhere on our way of knowing things. We just do not seem to be able to deal in a working and precise way with generality (and thank god we still abhor theories of everything). Like Arabic, it may be one of those things which are truly hard to understand, but which are worth giving some thought to.
.
Comments (3)
Lésbicas, letras e números
Data do post: 21 de novembro de 2012
Recentemente, Michael Gove — personagem da política britânica que, espero, voltará a ser mencionada aqui — argumentou em favor do estudo das “coisas inúteis”… como o lesbianismo poético francês. Minha ideia aqui é reforçar esses estímulos.
Antes, um pouco de contexto. Desde 2010, Michael Grove é o Ministro da Educação (literalmente, “Secretário de Estado da Educação”) da Grã-Bretanha, membro do Parlamento e do Partido Conservador. Seu foco como ‘ministro’ é a educação sem firulas: exames exigentes, reformas pontuais e profundas, e um adeus ao funcionalismo público. É bom lembrar que a jurisdição, por assim dizer, do seu ministério, se restringe aos jovens (até 16 anos). Muitos vêem nele um herói do exemplo, mais que do gogó. O ministro Gove, todavia, gosta de discursos, e faz questão de pontuar a sua ação com referências claras aos seus porquês. No início de novembro, Sir James Dyson, empresário e engenheiro britânico, atacando o romantismo de Gove, fez propaganda do utilitarismo na educação, dizendo — literalmente — que os jovens não deveriam perder tempo estudando abre aspas poesia lésbica francesa fecha aspas.
O coro dos seus defensores pôs-se então a fazer propaganda do lesbianismo poético descendente de Safo; a eles me junto, mas para ampliar um defesa que considero demasiado restrita — especialmente porque, no Brasil, ciência nos dá sono.
Se corrigimos o modo ainda tosco dos nossos colegas de Humanas no Brasil, muito ainda ficará por fazer. Para começar com um exemplo típico: a literatura pouco aproveita de si mesma. Um escritor aprende com tudo, menos com a literatura, que constitui tão-somente o seu ponto de partida (como dizia Luhmann, “a linguagem é um meio [medium]“, e não um sistema auto-referente). Um escritor nunca encontrará a sua própria voz se permanecer na infância mimética — na imitação dos seus antepassados. As respostas sempre estão fora da sua própria área de atuação. Basta lembrar da boa e velha admoestação de veteranos e maveriques: “meu jovem, vai arranjar briga em um bar e larga esses livros”. Goethe tinha o que dizer porque era um grande cientista; encontrou suas respostas nas ciências naturais, especialmente na fisiologia vegetal e na ótica. Homero, um ou muitos, as encontrou na guerra e nas crônicas bélicas; Shakespeare aprendeu com o teatro em tempo real e vendo o drama como um negócio; Pascal as encontrou na física e na matemática; Thomas Pynchon, na engenharia aeronáutica; todos eles, em alguma medida, mais na vida e no estudo experimental que nos tomos. E é por esse motivo que a literatura é útil para quem não se ocupará dela profissionalmente. Porque ela não será a sua área. Um administrador de empresas tira muito mais da literatura que de organogramas e reuniões regadas a jargões do management: aprenderá a conversar, a pensar, a ser exato e conciso com os escritores. Com os mesmos escritores que, por sua vez, tinham aprendido a contar histórias e a escrever enquanto faziam cálculos e contratos de seguro, como Franz Kafka; ou viajando em navios comerciais, comandando-os, fechando acordos ou agindo como espião internacional, como Daniel Dafoe, autor de Robinson Crusoe. Miguel de Cervantes também deve muito à guerra, como nosso contemporâneo malcriado Evelyn Waugh. Georges Bernanos apanhou muito na Primeira Guerra e mais tarde passou anos administrando uma fazenda no Brasil, para o qual emigrou em 1938. Parte de sua família vive até hoje no Mato Grosso do Sul, como reportou-me há algum tempo uma amiga, que conheceu e entrevistou sua bisneta Naíra Bernanos (e outros parentes). Em síntese, as Humanidades aprendem tudo o que importa, ou seja, o que lhes concede independência, fora da sua praia. (Cientistas e matemáticos é que podem se gabar de viver apenas em seu mundo — e mesmo assim se beneficiam do êxtase periódico.)
Digo isso porque é comum encontrar a reclamação de Lorde Dyson — de que a literatura é inútil aos nossos jovens — com sinal trocado entre acadêmicos de Letras e intelectuais. Dizem alguns que tudo o que não é literatura é inútil à pureza da arte. (O que não significa, aqui, que a busca da arte pela arte, até com desprezo de certos parâmetros exteriores, seja um erro; tomada cum grano salis, a tese faz sentido. O contexto aqui é mais o dos efeitos da arte nas outras esferas — fato inegável.) São os mesmos que dizem que a literatura (o ócio!) é inútil aos negócios; que os negócios (férias do ócio!) são inúteis para a literatura; ou que o lesbianismo parisiense desvia os católicos do bom caminho. Deliram todos, ao que parece. Sugiro que se interessem pelas coisas, mesmo que seja por contabilidade ou engenharia naval; o saldo sempre é positivo.
O estudo — como bem lembrou um dos defensores de Gove — vem de studium, que é o entusiasmo latinizado, a pura curiosidade livre de vícios e de virtudes. Trata-se do único móvel capaz de nos levar a produzir e a criar, mesmo em sentido utilitarista. Sem o exercício da curiosidade, o homem de negócios está morto; será no máximo um funcionário público. Ou talvez até um advogado — que, de tanto ouvir a sua classe dizer que tudo o que não é jurídico é inútil, tornou-se ele mesmo um títere sem utilidade alguma.
* * *
É preciso, dito isso, abandonar o beletrismo de Humanas e atualizar a própria educação liberal, ao menos no Brasil. O primeiro passo é extirpar o preconceito algo cômico — porque procura diminuir algo que é, muitas vezes, grandioso e exige muito trabalho — que as nossas Humanidades nutrem com respeito às ciências. Preconceito, aliás, totalmente ausente nos organizadores da série Great Books of the Western World. O beletrista (tanto o conservador como o clássico professor marxista) é capaz de exaltar a literatura, por ser guardiã dos valores da civilização, e ao mesmo tempo desprezar os seus efeitos palpáveis: a tecnologia, a técnica, o cálculo, a experimentação, o conforto, a automatização, os computadores. E também efeitos menos palpáveis, como a desconfiança diante dos sonhos da religião política, o ceticismo diante de todo tipo de esoterismo e misticismo, que impregnam a cultura brasileira. (“Aqui, dizia um amigo, até o paleoconservadorismo pega; só não pega o amor à exatidão”.) São todos efeitos da civilização ocidental; curiosamente, não raro ela é isoladamente defendida enquanto são atacadas benesses suas visíveis como a luz elétrica, as cidades planejadas, elevadores, telefones, smartphones, computadores, Internet, liberdade de comprar e vender. Para citar um exemplo, é conhecida a repulsa de Russell Kirk aos carros, a que ele chamava “Jacobinos mecânicos” (wtf?), bem como aos computadores. Por mais que se trate de patologia, não deixa de ser impressionante, como o mal de Alzheimer ou a paralisia infantil.
O segundo passo é agregar, ao amor pelas letras, o amor pelos números e a habilidade correspondente (numeracy). Nós brasileiros somos suspeitos para discorrer a respeito — afinal, somos campeões em matemática. Nosso país ficou com a 53ª posição entre 65 países no Programa Internacional de Avaliação de Alunos elaborado pela Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Econômico. Uma posição formidável. Ainda assim, não podemos ficar confortáveis com nosso desempenho impressionante. Ainda chamamos de “fetichismo” o amor pelos números e pelo rigor lógico. Os países anglo-saxãos, conhecidos por seu horror à matemática, sempre souberam valorizar esse aspecto essencial da ciência.
Ironias deixadas de lado, carecemos também de curiosidade por esse lado exato das “coisas inúteis”, característico dos países civilizados. Philip Womack, um dos defensores de Gove, rememora:
I knew, when memorising my Physics GCSE syllabus, that I was motivated to get an A so that I would be able to apply to a good university; but I also knew that I would never have to do Physics again as an academic subject. But boy am I glad that I was made to do it, even though I was never going to be a particle physicist – I can now read up on quantum mechanics, or astronomy, without feeling left behind.
A acusação de fetichismo ou, pior, “cientificismo”, é claramente uma glorificação da preguiça que herdamos dos nossos antepassados bacharéis (e, infelizmente, dos velhos padres professores). Para um bacharel em direito, números dão muito trabalho; são chatos. E todo escritor e acadêmico de Humanas brasileiro é um bacharel, tenha ou não se formado em direito. Surpreende que tenhamos poucos prêmios Nobel, mesmo com o grande esforço dos departamentos de biologia, química, ciências médicas, matemática e física? E que achemos grande coisa a filosofia profunda dos franceses dos anos 60? Ou que nossa grande reclamação tenha como objeto a “hegemonia marxista”? Nada disso deveria surpreender. Temos preguiça. Muita preguiça. Tudo o que exige uma resposta exata, uma curiosidade incansável, provoca sono. Para outros, 2+2=4 é conservador demais.
O que parece difícil de compreender, entretanto, é que o amor à exatidão é, ou deve ser, comum à literatura e à matemática.
Restaria provar que as lésbicas também preferem a exatidão. Mas deixarei essa demonstração ao leitor.
.
Comments (18)
Notas sobre liberdade e segurança
Na casa em que morei em Munique, não só ninguém fumava, como o ato era implicitamente proibido nas áreas comuns, salas e corredores. “In Zukunft wird das Rauchen vollständig verboten”,(*) dizia K., um amigo que fiz por lá. Ele explicava, ademais, que os “homens do futuro” simplesmente não fumam, querendo com isso dizer que eu, com os meus pacotes de Gauloises, era um homem do passado. Em todos os costumes e crenças mais profundas, K. era o que chamaríamos um reacionário; seu discurso ecológico e antisséptico o acompanhava em todos os jantares.
No mais, a Alemanha é tão antitabagista quanto o Brasil, ao menos no que diz respeito às grandes cidades. No interior da trilionária Baviera, todos fumam e bebem, especialmente nos locais de peregrinação religiosa. (K. dizia que o principal esporte do bávaro era visitar um santuário e beber até que o terço lhe caísse das mãos. Vi com meus próprios olhos Horst Seehofer, o primeiro ministro bávaro (2008-2012), sair de uma festa de Pentecostes e entrar imediatamente numa daquelas cervejarias agostinianas no centro de Munique para tomar cinco ou seis litros de Augustiner com conhecidos meus.) Esse contraste é espantoso, e prova a existência de uma grande cisão entre os costumes e crenças do homem do interior e os do homem da capital.
Até hoje tento compreender essas relações entre hábitos do passado e hábitos atualmente aprovados. Devemos aproveitar desde já e abandonar hábitos em franca decadência? Talvez sim. O cigarro é uma prática totalmente secundária. O grande problema, alguém dirá, reside na liberdade.(**) Trata-se de um valor atemporal, aplicável a quaisquer conjuntos de costumes. Normalmente expressamos nossa liberdade em coisas de pouca importância. Resta saber se a liberdade simpliciter permanece quando não mais podemos escolher certas coisas supérfluas. E isso acontece precisamente quando coisas insignificantes, como um pacote de Marlboro, adquirem um sentido quase transcendente de transgressão às leis divinas. (Em determinado modo de formalizar programas de computador, associa-se a determinadas ações a que se chega por transição rotulada um estado V que indica permanente violação. Algo semelhante parece ocorrer no julgamento de certos costumes.)
Que tipo de violação se estabelece quando acendemos um cigarro? Em primeiro lugar, quando em determinado lugar vige uma lei antifumo, essa violação é interpretada juridicamente, e nada mais. Mas não é disso que eu falo. Tanto em lugares reservados, como as clássicas cabines do aeroporto de Frankfurt, quanto em lugares onde o fumo é proibido, logo percebemos a presença do sinal “V” de violação. Alguns chamam-no de “estigma contra o tabaco”, semelhante ao estigma contra o M do McDonalds e o S&W das armas de fogo fabricadas pela Smith & Wesson. Não é um fenômeno fácil de esquadrinhar. Mas a minha impressão é que se trata de meras violações imaginárias — e que elas são contrárias ao melhor sentido de liberdade. Todavia, é uma fantasia pensar que reações inadequadas sejam capazes de restabelecê-la.
Protestar contra essas pequenas supressões de liberdade que nós mesmos exercemos sobre nós e os outros pode parecer funcional, mas muitas vezes não é. Parece haver um equilíbrio delicado entre opressão e propriedade sobre o próprio nariz em qualquer sociedade. No Egito fuma-se até dentro dos elevadores, mas sabemos que entre eles ações que nós julgamos indiferentes representam violações intoleráveis. No interior da Baviera, o pai precisa aprovar expressamente o namorado da filha; o que não acontece, em geral, nos lares em Munique. Você escolhe: liberdade para cultivar hábitos do passado, ou liberdade para cultivar o que está em vigor (hoje o Politicamente Correto, ontem a hipocrisia protestante, vitoriana e católico-jesuítica, como aquela muito bem descrita por Joyce em A Portrait of the Artist as a Young Man, de 1916). Poucos dos nossos jovens reacionários aguentariam um só dia nos seus tão sonhados anos 1940-1950 na América, que aos olhos da maior parte do resto do mundo eram extremamente liberais. Imagine se fossem mandados para o ano de 1400 ou se alguém lhes pedisse para usar um cilício.
O que fazemos é substituir costumes, regional e globalmente. Mas é preciso critério para decidir, em cada caso, o que constitui sonegação de um valor importante e o que é mera violação de um costume. Transformações no acidental são plenamente aceitáveis, e não podemos reagir com histeria quando nossa desobediência minoritária (como ocorre com o tabagismo) é vista como violação, mesmo que não seja. É o preço a pagar pela coesão social, minuciosamente codificada e impassível de planejamento — fato que geralmente os conservadores sociais ignoram, por falta de formação ou automatismo. Por outro lado, não se justifica a reação histérica, como era a de K., diante de costumes considerados decadentes. Nesse sentido, o progressismo e o conservadorismo superficiais são igualmente injustificáveis. O conselho extremamente liberal de Paulo — experimentai tudo e ficai com o que é bom — nunca deixará de ser adequado.
* * *
O sociólogo Cláudio Beato,(***) ao que parece, foi o primeiro a detectar com precisão o grande problema da segurança pública no Brasil: a ausência do fator inteligência. Por “inteligência” aqui ele entende o capital intangível de uma organização como a CIA americana. Nada mais que ciência, tecnologia e formação acadêmica, know-how e expertise, no jargão da área. Talvez a crítica de falta de inteligência se aplique aqui menos à nossa Polícia Federal que às Polícias Civil e Militar. Os dados empíricos mais refinados, todavia, deixo aos especialistas.
A polícia brasileira está acostumada à correria e aos tiros, ao passo que o combate ao crime, nas nações civilizadas, já há muito está concentrado sobre a prevenção, a análise de padrões, probabilística e estatística, bem como sobre o desmantelamento eficaz de estruturas. Para isso é necessário o uso da tecnologia e de agentes altamente especializados. Mesmo nos livros — já à época antigos — de criminologia de autores americanos que li na faculdade isso já era quase saber tradicional, mais que ideia revolucionária (aqui no Brasil, entretanto, isso sempre soa revolucionário). Se o leitor prestar atenção às séries policiais dos EUA — Southland, The Wire, 100% realistas, e até Dexter — verá que o norte-americano inteligente está intoxicado, positivamente, com as ciências e a técnica. Além da tenacidade e idealismo característicos dos agentes, vemos que os seus líderes quase sempre se formaram em alguma ciência ou técnica de fôlego, como a engenharia, a tecnologia da informação, a computação e até a sociologia mais dura que se estuda nos EUA. No Brasil, a criminologia foi sempre dominada por juristas sem formação científica — e pior, sem apreço algum por essa formação, muitas vezes como resultado da inveja ou preguiça que têm os homens de Humanas diante das coisas que funcionam. O jurista brasileiro é um bacharel beletrista, afeito mais à retórica que à exatidão, desde antes da fundação da primeira faculdade de direito em São Paulo. Com a globalização da formação, vários dos nossos novos secretários de segurança pública terão acesso à experiência no exterior, e isso deverá mudar.
A Guerra do Golfo foi conhecida como uma “guerra digital”, asséptica e efetiva, apesar das perdas comuns a todas elas. Ela é um exemplo do uso desse capital intangível a que me referi. Alterar o foco, da mera ação física para a inteligência, não é mais simplesmente uma opção diante da crescente brutalidade do crime no país.
____________________
(*) “No futuro, fumar será totalmente proibido”.
(**) Qualquer pessoa está ciente dos problemas em torno da noção de liberdade. Mais que de um sentido metafísico ou imaginário, ou até religioso, de liberdade, falo de um seu sentido empírico, “experiencial”. Ser livre é ter a impressão, correta ou não, de poder escolher e, em maior medida, abraçar valores e suas consequências (o que lhe cobre o aspecto indissociável da responsabilidade). A filosofia habitualmente entretém noções demasiado místicas de liberdade; no fim das contas, trata-se de uma experiência.
(***) Entrevista de 12.XI.2012 no Roda Viva, TV Cultura.
.
Comments (13)
Esferas de Dyson
Data do post: 11 de outubro de 2012
Ouvi alguém perguntar dia desses: estamos ainda buscando alienígenas? Lembrei-me do programa SETI – Search for Extraterrestrial Intelligence, que desde 1985 recebe uma boa grana para procurar vida fora da Terra. A constituição do SETI traz in verbis a equação de Drake, lançada em 1961, que procura quantificar as estimativas a respeito do número de civilizações tecnologicamente desenvolvidas que podem existir no espaço. Um dos meios mais difundidos, usados já antes da fundação do programa, é a tentativa de captar sinais de rádio interestelares (cf. Cocconi/Morrison, Nature 184 (1959), pp. 844-846). Até hoje, aparentemente nada de substancial foi encontrado.
O SETI também usou as ideias de um matemático chamado Freeman Dyson, que recentemente voltaram à tona. Dyson propôs (em Science 131 (1960), pp. 1667-1668) que, além da procura por ondas de rádio, deveríamos também procurar por fontes de radiação infravermelha intensa e atípica. A teoria dele é que, se uma civilização tiver chegado a um nível tecnológico suficientemente avançado, é provável que, em algum momento, tenha se deparado com o sério problema da necessidade cada vez maior de energia (também em virtude da superpopulação, explicada pelos princípios malthusianos). E como produzir energia em escala monstruosa? Dyson argumenta com o que poderá acontecer com a Terra e, se o argumento vale para nós, valerá também para um planeta semelhante dentro de outro sistema solar. Pressões malthusianas nos obrigariam, no futuro, a explorar ao máximo nossas fontes de energia.
Atualmente, a quantidade de fontes exploradas pela espécie está limitada à biosfera da Terra, uma massa na ordem de 5 x 10^19 gramas. Nosso fornecimento de energia está limitado mais ou menos a 10^20 ergs por segundo. A quantidade de matéria e energia a que teríamos acesso no interior do nosso sistema solar seria de 2 x 10^30 gramas e 4 x 10^33 ergs por segundo, respectivamente. Essa seria a saída total de energia do Sol. Aproveitar essa radiação toda, em alguns milhares de anos, não é uma possibilidade muito remota, na visão de Dyson. O mesmo aconteceria a uma hipotética civilização.
Mas como captar toda essa energia? Ele propôs, de modo imaginativo, a construção de uma estrutura orbital capaz de interceptar essa energia toda — cobrindo, por exemplo, o Sol inteiro. E de onde ele tirou isso? De uma história de ficção científica chamada Star Maker, de Olaf Stapledon, entre outras. Confesso que só fui entender o conceito de Dyson-sphere (o nome dado a essas estruturas orbitais imaginadas) pensando em criações literárias como a de Stapledon. Recentemente, visitei o Museu Politécnico de Moscou, e nada do que existe ali — por fantástico que seja — me permitiria dar o salto para uma biosfera artificial de proporções monstruosas desenhada para captar toda a energia do Sol.
Em 1980, fazendo uso de um banco de dados resultado de uma varredura infravermelha do céu, uma equipe do Fermilab procurou pelas esferas de Dyson. Nada encontraram, a não ser alarmes falsos (estrelas gigantes). Recentemente, compraram caro a ideia de Dyson. Evidentemente, não a ideia de construir uma esfera de Dyson, mas sim a de procurar um desses objetos no espaço. A quantidade aumentada de radiação infravermelha reemitida por uma esfera desse tipo, em razão da densidade do material, alteraria o espectro do sistema solar por espectroscopia, o que permitiria detectá-lo procurando por valores de variáveis que caracterizem “atipicidade”. Além de usarem o banco de dados empregado pela equipe do Fermilab, usarão outras muito mais sensíveis (inimagináveis nos anos 80), como a WISE – Wide-field Infrared Survey Explorer da NASA, investigando nossa galáxia e outras cujas características sejam compatíveis com o objeto buscado. Tudo o que for encontrado será meticulosamente examinado, com a finalidade de desfazer enganos.
Jason Wright, o cientista baby face à frente do projeto, declarou ao The Atlantic: ”I can tell you, it’s strange to write a serious research proposal and have half of your bibliography be science fiction.” O projeto está sendo financiado pela Templeton Foundation, que costuma entregar dinheiro vivo para quem quer que a convença de que está realmente interessado nas “grandes questões”, como a realidade última das coisas e a finalidade da vida humana. Embora desconfie de projetos desse tipo — tentar provar crenças formadas de antemão com auxílio da ciência é sempre um procedimento suspeito –, esse ao menos parece divertido. Não é a primeira vez que a literatura inspira projetos tão práticos como quixotescos.
Com tão pouca inteligência na Terra, não custa procurá-la em outros lugares.
.
Comments (2)
Posts Antigos »
