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História, honestidade e autoria

por Felipe Pimentel

No parágrafo oitavo do Livro I[1] das “Histórias” de Heródoto temos a seguinte passagem (é preferível evitar qualquer qualificação da passagem como anedota ou enigma antes de examiná-la com demora e cuidado):

Heródoto está a contar a história de Candaules, filho de Héracles (da família dos Heracleidai) e governante de Sardis, cidade da antiga Lídia. Candaules escolhera entre seus lanceiros um que especialmente lhe agradou, chamado Gyges (da família dos Mermnadai), a quem confiava não só os negócios mais importantes, mas também seus maiores segredos. Entre tais confidências, constava especialmente os insistentes elogios de Candaules à beleza de sua própria esposa. Mas Heródoto nos diz que Candaules desiste de somente falar a Gyges sobre este último tema e parte para uma estratégia mais audaz: “Gyges, acho que você não acredita em mim quando lhe falo da beleza de minha esposa, pois acontece que os homens confiam menos em seus ouvidos que em seus olhos. Imagine como poderias vê-la nua.” Gyges protestou veementemente e disse: “Mestre, que espécie de palavras néscias são as que afirmas, licitando-me a olhar sua mulher nua? Quando uma mulher desvenda sua túnica, ela também desvenda sua modéstia. Além disso, de velhos tempos temos aqueles justos ditos descobertos pelos homens, dos quais retiramos alguma sabedoria; e destes, um é que ‘cada homem deveria considerar por si próprio. (…)’”

Apesar dos pudores de Gyges, Candaules explica-lhe a situação: quando sua esposa chega em casa, ela tira suas roupas e as joga uma a uma em uma cadeira na entrada do quarto. Da cadeira até a cama, ela percorre o quarto nua. Segundo o rei, Gyges poderia esconder-se no quarto e espreitá-la neste curto, mas crucial trajeto. À noite, Candaules preparou a emboscada para sua própria esposa. Gyges escondeu-se no quarto e, conforme havia relatado o rei, assistiu à rainha retirar as vestes lentamente e caminhar lentamente até seu leito.

(Nada nos diz Heródoto sobre a nudez da rainha.)

Ocorre que Gyges tenta escapulir do quarto com os devidos pés de lã, mas um pequeno estalido faz a rainha ouvi-lo e vê-lo sair do quarto. Mas Gyges, por sua vez, não nota que ela o percebe. Percebendo que a entrada de Gyges em seu quarto era uma trama de seu marido, a rainha nada faz, mantém silêncio, cai no sono, esperando o próximo dia.

Na manhã seguinte, a rainha manda seus lacaios chamarem Gyges, e este, sem saber da ciência da rainha, vai a seu encontro e ouve: “Há dois caminhos abertos para você, Gyges, e eu lhe deixo escolher o que preferir. Ou você deve matar Candaules e possuir a mim e ao reino da Lídia, ou você deve aqui mesmo ser morto, de forma a que não possa no futuro, por obedecer a Candaules, ver o que não deveria.” Na encruzilhada entre a morte e um reinado (e aqui percebemos já um primeiro indicativo da distinção entre a história e o épico), Gyges escolhe viver. Refinando a vingança, a rainha exige-lhe que mate o rei pela mesma emboscada que dera origem à vingança: escondido no mesmo lugar, na mesma hora, no mesmo quarto. Armado com um punhal, na mesma noite, Gyges vinga a rainha da traição do rei, na qual ele próprio era partícipe. Termina Heródoto: “Assim, os Mermnadai obtiveram o governo ao usurpá-lo dos Heracleidai.”

Essa passagem conta a primeira história do livro de Heródoto. De forma que, sendo Heródoto, desde a denominação ciceroniana, o pai da História, essa é a primeira história do mundo. Ironias à parte, é o relato que Heródoto utiliza para ilustrar, trágica ou comicamente, sua metodologia da história:^[2] o privilégio do olhar (opsis) sobre o ouvir (akoë)^[3] e a articulação dessas ferramentas dos sentidos com a inteligência (gnomë) na formulação do saber histórico. É um conto que coloca em jogo a inovação que Heródoto buscava trazer neste lento caminho percorrido pelos gregos pelos discursos que buscam a verdade:^[4] a história como disciplina e sua difícil relação com suas fontes.

A história, tal como deseja escrever Heródoto, partilha da mesma intenção que a poesia épica cultivava entre os gregos, a saber, a preservação de um patrimônio cultural no qual os homens reconheciam sua identidade ao mesmo tempo em que espelhavam seus comportamentos e ideais. Mas ele se distancia do épico à medida que busca relatar os fatos do tempo dos homens,^[5] quando, em vez de de proclamar o célebre “Canta, ó musa, a cólera de Aquiles…”, ele proclama:

            “Eis a investigação de Heródoto de Helicarnassos, para que os feitos dos homens não possam ser esquecidos pelo lapso dos tempos, tampouco possam as obras grandiosas e maravilhosas produzidas algumas pelos gregos, outras pelos bárbaros perderem seu renome; e especialmente que se possa lembrar a causa que pôs em guerras uns contra os outros.” (Herodotus, The Histories, Livro 1, p.3)

Mantém-se o objetivo da preservação dos feitos gloriosos (klea andrön) e também da apresentação de um repertório de comportamentos e dinâmicas, fazendo a história herdeira da poesia épica e aparentada de outras modalidades de apresentação de feitos paradigmáticos,^[6] tais como a tragédia, a oratória ou a retórica. Ou seja, como afirma Dosse, trata-se não somente de relatar o feito dos grandes heróis, mas de tratar dos valores coletivos dos homens comuns nas pólis.^[7] O historiador somente se afasta, na medida do possível, do maravilhoso que caracteriza sobremaneira o épico (ainda que em Heródoto este afastamento seja muitas vezes pequeno – o que lhe rendeu a fama de mitólogo por dezenas de gerações -, especialmente após a condenação impiedosa de Plutarco em Sobre a malignidade de Heródoto; fama que será inicialmente aplacada pelo livro de Henri Estienne, no século XVI, a favor do historiador de Helicarnassos). É esse afastamento que faria do relato histórico algo menos voltado para o prazer da audiência que para a busca do verdadeiro^[8]. E que também fez com que Políbio tenha suposto que seu relato não cairia no gosto de nem mesmo uma classe de leitores; e até Tucídides tenha suposto que a falta do elemento místico lhe retirava todo o sabor… Mas resta a questão: se o historiador não fala, tal como o aedo, pela musa, fala através de quem? Qual a confiabilidade de seu relato?

Para respondermos esta questão, teríamos que investigar a singularidade da história grega diante das outras histórias produzidas na Antiguidade. Muitos antes de Heródoto (ou mesmo de Hecateu de Mileto), temos uma série de textos cronográficos no Oriente próximo, como as crônicas do período acadiano (as Crônicas da Monarquia), os anais egípcios (como a Pedra de Palermo ou os Anais das guerras de Tutmés III), ou mesmo as histórias dos domínios assírios (como a Crônica de Esarhaddon).^[9] Em que esses textos históricos se diferenciam dos textos dos historiadores gregos da época clássica? Há alguma singularidade da história que os gregos elaboraram que legitime a paternidade da disciplina?

A inovação grega, tal como demonstrou Wilamowitz, é a colocação do historiador como autor (Wilamowitz, 1908), ou como afirma Hartog: “Os gregos são os criadores, a partir de Heródoto, não da história, mas do historiador como sujeito” (Hartog, op.cit., p.46). Quer dizer, ao mesmo tempo que a historiografia grega se distancia do documento sem autor, ela exige a colocação do historiador como aquele que escreve não a história, mas uma história. Como afirma Nicolai: “A verdade da história antiga reside mais na imparcialidade e honestidade do historiador. “(Nicolai, op.cit., p.17).^[10]

E a honestidade e imparcialidade do historiador estão colocadas no modo como ele apreende as evidências daquilo que relata. Heródoto sabe que o ver e ouvir têm de ser acompanhados pela inteligência (gnomë); caso contrário, são evidências cegas. Isto é, a teoria antiga da história foca-se nos ‘meios subjetivos’ (para usar a expressão de Schepens) entre as principais atividades de investigação do historiador. É como se os gregos tivessem intuído (ou mesmo reconhecido da forma mais profunda) a fragilidade do objeto histórico. A questão é sobre como o historiador estabelece contato com a realidade que examina. Quão próximo da coisa em si ele está?^[11] (Shrimpton, 1997). É necessário que ele esteja in propria persona?

Não é necessário que o historiador suponha que ele domina o passado, como se fosse alguma espécie de mnemon, função que exerceu um tal Espensítio na Creta Antiga, um homem-memória que prestava seus serviços em julgamentos; ou mesmo como se fosse algum histor, um homem-história, que detém o relato verdadeiro sobre o que aconteceu. O historiador grego flutuava em algum espaço intermediário e corajoso entre essas funções. E é este espaço que pode orientar a tarefa de historiar nos dias modernos. Por quê?

Por um lado, temos o fracasso do hegelianismo e do marxismo como teleologia histórica, apesar de sua predominância na disposição de espírito e mesmo na orientação política de muitos praticantes nas academias. Seu corolário tímido normalmente é a simplificação dos eventos históricos através de conceitos abstratos que agem como homens grandiosos ou, até mesmo, heróis (em muitos livros de historiadores marxistas, às vezes, não há um só fato histórico). Já seu corolário audaz trata-se da mais direta ideologização do curso histórico, como alguma suposta evolução da história dos homens – moral, social, política ou econômica.

Por outro, a ameaça de a tão propalada “crise dos paradigmas”, que assola as humanidades, conduzir a história como disciplina ao relativismo radical (já defendido por alguns), permitindo o efeito torto da fragilidade epistemológica da disciplina: a falsificação (vem à mente o clichê exemplo de 1984). Diante do reconhecimento da dificuldade da história falar por si mesma, anuncia-se e propaga-se a multiplicação de versões históricas, que servem ora para a legitimação de qualquer ideologia política, (e pior) ora para nada.

E é do intervalo entre estes extremos – a ilusão da verdade histórica em terceira pessoa e o deserto de todas as verdades – que retiramos uma lição dos antigos: que a impossibilidade de dominar o passado, esse objeto para sempre perdido, não conduza o historiador ao desprezo dos rastros que o passado nos lega, pois, como afirma Huizinga, temos uma necessidade civilizatória de acertar contas com o passado. E que o historiador diante destes vestígios tenha a dignidade de os respeitar e acolher, para postar-se, acima de tudo, como autor.

            ***

            Se a verdade do historiador trai algum reinado é tema para as conjecturas de cada um.

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Dados & Atalhos

É um dado exato que 90% de toda a informação que temos hoje foi criada nos últimos dois anos.

Então, (i) aos que lidam com matéria abstrata, o melhor é selecionar; (ii) aos que lidam com fatos, o melhor será engolir tudo, digerir e fazer inferências: a já cansativa ideia de Big Data vai mesmo, ao que parece, mudar tudo. E com ela os avessos a tecnologia serão finalmente jogados para escanteio. Já é possível prever em parte o resultado de processos judiciais, local e hora de crimes, potencialidade de investimentos; o grau de fidelidade das previsões irá aumentar. A divisão entre ciências humanas e exatas já está a perder sentido e, como dizia alguém que trabalha há 30 anos com o assunto, os polímatas já são material necessário.

Quanto ao primeiro grupo, recomenda-se o novo trabalho do capitão Daniel Dennett, do qual o Guardian publicou fragmentos aqui. Como não dar ouvidos a um velhinho que sabe pilotar um barco?

Alguns atalhos são valiosos:

- Admitir erros em público sempre foi prática da ciência, que bem poderia inspirar filósofos e intelectuais, gênero pré-histórico e raramente afeito a aprender com os próprios erros.

- Respeitar o oponente. Inclusive facilitar a sua vida, sintetizando-lhes os argumentos de modo a arrancar-lhe um “poxa, você disse melhor que eu o que eu queria dizer”. Creio que seja o mais difícil: no Brasil, acostumamo-nos a classificar oponentes como inimigos, “malditos esquerdistas”, “filhos da UDN”, sem perceber que agimos exatamente como o pior de nossos pesadelos argumentativos.

- Não multiplicar entidades sem necessidade (a famosa navalha de Occam; inclusive seria bom navalhar todas as variantes de Occam: Okham, Ockam, Ockham). O uso de argumentos sobrenaturais ou religiosos fora do seu âmbito é um exemplo de como não comportar-se em um debate filosófico; desde quando, pergunta Dennett, invocar um ser metafísico e além de toda compreensão é buscar a explicação mais simples?

- Não perder tempo com 90% da porcaria que se produz. Quer debater o argumento ontológico para a existência de Deus? Jogue Dawkins e outros escritores de auto-ajuda pela janela. Comece com Tomás de Aquino, que o rejeitou, e Alvin Plantinga, que o sufragou integralmente. Em outras palavras, esqueça as caricaturas e concentre-se no que de melhor se produziu — em todos os sentidos — sobre o assunto, especialmente ao criticar uma posição ou visão de mundo. Sobretudo não refute espantalhos. Ops.

- Tudo que parece profundo demais deve ser ignorado (uma característica necessária dos abismos é não terem fundo). Esqueça longos discursos sobre o o Mal, substantivos com letra maiúscula, a educação do homem magnânimo, o apocalipse, a desconstrução da privacidade em tempos pós-narratológicos. E quem ainda aguenta esse tipo de coisa? Ah, era isso — procure responder a perguntas retóricas.

 

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Ayn Rand sobre C. S. Lewis

A First Things publicou uma divertidíssima coletânea de comentários maldosos – e, arrisco dizer, alguns muito certeiros — a passagens de C. S. Lewis em The Abolition of Man. Um exerto final:

The bastard actually means that the more man knows, the more he is bound by reality, the more he has to comply with an “A is A” exis­tence of abso­lute iden­tity and causality – and that is what he regards as “sur­render” to nature, or as nature’s “power over man.” (!) What he objects to is the power of reality. Science shrinks the realm of his whim. (!!) When he speaks of value judge­ments, he means values set by whim – and he knows that there is no place for that in nature, i.e. in reality. (The abys­mal scum!)

Não é sem razão que os leitores de C. S. Lewis sentem-se, muitas vezes, diante de um simplório. Convido os que não o conhecem bem a ler, todavia, os seus longos e caprichados escritos sobre literatura. O seu talento de filólogo e escritor – muitas vezes escondido atrás do ingênuo desprezo à ciência (que hoje fazem ainda menos sentido que à época em que escreveu) e do louvor a uma “sabedoria” vaga e descascada – há de servir para alguma coisa.

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A bandeira das humanidades

A defesa das humanidades, no estado de inédita decadência do seu estudo em algumas centenas de anos, é uma boa bandeira?

John M. Ellis, professor de literatura alemã na Universidade da Califórnia, acredita que sim. Mas não do modo pelo qual muitos a têm empunhado:

And so “Defend the Humanities” is a most attractive flag to sail under. The trouble is that for those who are now using it, it is a flag of convenience only, and a deeply dishonest one. For the conception of the humanities set out above is despised by those who now ask for our help in saving the departments they run. Long ago, they took aim at it, defeated it and abolished it, and that is precisely the source of their present troubles. The story of how they did it and why is well-known. A virulent strain of Marxist radicalism took refuge in college humanities programs just as it was being abandoned in the real world because of catastrophic results world-wide. This created a mismatch of temperaments: humanistic scholars are naturally animated by a profound respect for the legacy of our past, but all the instincts of political radicals go in the opposite direction. Their natural instinct is to denigrate the past in order to make the case for the sweeping social change that they want. That’s why they don’t look at the past and see accumulated knowledge and wisdom, but instead only a story of bigotry, inequality and racial and sexual prejudice that needs to be swept aside. Political radicals are interested in the utopian future and in their present-day attempts to achieve it, not the cultural past which must be overcome to get to where they want to be.

O leitor interessado na questão pode ler o texto completo aqui.

É preciso ter cuidado, todavia, com o discurso de o tempora, o mores. Muito da pompa da defesa das humanidades é injustificável: o culto do passado é um fetiche. As humanidades precisam de critério, seleção e qualidade, e não de passadistas e disseminadores da paranóia, que tendem a — felizmente — desaparecer. A meu ver, a qualidade do que se faz em humanidades, da literatura à sociologia, depende da mentalidade vigente nos ambientes de relevo, dentro e fora das universidades. Uma atitude positiva, não-ideológica, é essencial para a sua sobrevivência.

Se querem um bom exemplo, o Blog da Crítica, por assim dizer o antigo Crítica na Rede, voltou.

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The Sexyness of Principia

Uma das obras mais importantes do século XX, Principia Mathematica de Russell e Whitehead foi recentemente objeto de um novo estudo: a história da sua composição, mais especificamente das mudanças entre a primeira e a segunda edição. Imaginem o que era mandar à impressão um texto que exigia tipos novos, talhados especialmente para o procedimento. (Provavelmente apenas um tipógrafo será capaz de entender o que isso realmente implica.) O estudo inclui uma sessão sobre a recepção da segunda edição do Principia na Alemanha.

Trata-se de obra de Bernard Linsky, intitulada The Evolution of Principia Mathematica: Bertrand Russell’s Manuscript and Notes for the Second Edition, Cambridge UP, 2011.  Acaba de sair uma resenha aqui.

PM é uma obra pouco lida, mas imensamente influente (uma consequência da poderosa vaga provocada por Frege);(*) como isso aconteceu, eu não sei dizer. Uma grande mudança, da primeira para a segunda ed., é a remoção de um axioma (o da redutibilidade), por recomendação do jovem Wittgenstein. Um dos resultados disso é a impossibilidade, pelo tratamento da segunda edição, de se definir número em domínio infinito.

A passagem favorita de muita gente é aquela em que fica estabelecido que 1 + 1 = 2:

Garanto aos não-iniciados que PM é muito menos complicado do que parece; não é necessário talento para compreender. A lógica daquele tempo, comedida e segura, tornou-se hoje um campo tão vasto, que respirar passou a ser um privilégio de classe. Acreditava-se que seria possível assentar toda a matemática sobre a lógica clássica:

All mathematics is deducible… from the primitive propositions of formal logic. (**)

O que seria um triunfo para os filósofos. A pergunta permanece aberta, com muitas boas intuições de lá para cá. De qualquer modo, é sempre prudente — e um tanto sexy – voltar aos princípios.

Mas eu lhes garanto. Se é difícil ir até o final dos três volumes do PM — talvez seja até impossível, embora alegue-se que Wittgenstein tenha cumprido a tarefa com êxito –, mais difícil ainda é o PT largar o poder.

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(*) O Principia também marca o início do período a partir do qual filósofos dignos do nome já não estão mais dispensados de ignorar lógica formal e matemática. Se esse é o caso do leitor brasileiro e do francófilo deslumbrado com o pós-modernismo, ainda há tempo de correr do prejuízo. Advogo a tese de que é possível aprender um método formal mesmo depois dos 80. Eu comecei aos 85 e veja só.

(**) Principles of Mathematics, § 434. É possível assentar toda a matemática sobre a lógica, ou melhor, reduzir a matemática à lógica? Ou, ainda, afirmar que toda a matemática é um desenvolvimento da lógica? Bem, tente justificar um domínio infinito ou, pior ainda, lidar com um quantificador sobre relações n-árias (“para toda relação R em R^n, R é transitiva”). O universo é finito ou infinito? Não seria esse um problema empírico? Certamente. A lógica não diz nada sobre finitude ou infinitude; não diz absolutamente nada sobre o que há lá fora. Não diz quantos objetos um domínio pode ou não ter; eu preciso assumir, ou negar, o axioma correspondente. No entanto, se me proponho a somar dois conjuntos infinitos, não seria a lógica suficiente para “produzir” a função? O próprio Linsky discute esse assunto em Russell’s Metaphysical Logic, Stanford, 1999.

(***) Não há terceira nota. Mas convido o leitor a ler as tags, para saber exatamente do que trata a Conspiração de Weread-Ferris.

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AS goes online

A Aristotelian Society, que publica filosofia de primeira linha desde 1880 — sim, 1880 — resolveu entrar no mundo das facilidades virtuais. Se estiver interessado em uma série de clássicas discussões sobre a verdade conduzida por especialistas do primeiro time, do sisudo Peter Sullivan à simpática Gila Sher (ano passado ela me ajudou com algumas dúvidas e não hesitou em mandar-me material difícil de encontrar — é de lei agradecer), o leitor terá a oportunidade de assistir online às conferências, que vão de 12 a 18 de abril, logo depois do término do ciclo. Nas palavras do site,

in celebration of the 125th year of the Proceedings we are proud to announce our first ever Online Conference of the Aristotelian Society: a week-long event featuring a classic paper a day from our back catalogue, each accompanied by a commentary by a contemporary philosopher and an online forum open to all. The commentary will stimulate discussion by highlighting the paper’s major themes and their continuing importance to current debates; signaling challenges to specific claims and arguments; and indicating thematic connections between the various papers.

Continuing in the Society’s long tradition of publishing the proceedings of its live events, both the classic papers and commentaries will be published in our first ever Proceedings of the Aristotelian Society, The Virtual Issue, which will be free and available online following the conference.

Estão lá estudos de Ramsey, Dummett, Strawson, Austin, Geach, Heal e Hornsby, que exemplificam mais de uma geração em busca do que é a verdade em sentido filosófico, de modo cortante e preciso. Só ler os papers com o mesmo título (Truth) de Strawson, Austin e Dummett já seria uma iniciativa de peso. Vindo de uma organização enclausurada nos limites do brilhantismo acadêmico, a divulgação gratuita do evento é deveras surpreendente. E, para quem estuda ou quer estudar filosofia a sério, nada como ter contato (quase) direto com esse pessoal.

* * *

“E é bom que você tenha feito todo o sexo que podia, porque ele acabou semana passada”.

Aliás, se formos dar ouvidos às últimas vozes livrescas, tudo acabou – reclama um editor do Washington Post.

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Filosofia a serviço da fé

Tenho aprendido muito sobre a filosofia no Brasil lendo o livro Conversas com Filósofos Brasileiros, organizado por Marcos Nobre e José Marcio Rego, que reúne entrevistas (todas feitas para o livro, tendo inclusive algumas perguntas que se repetem para todos os entrevistados) com 16 grandes nomes da filosofia nacional. Tendo sido publicado em 2001, veio em boa hora: Miguel Reale, o padre Henrique de Lima Vaz, Gerd Bornheim, Benedito Nunes, Bento Prado Jr., Carlos Nelson Coutinho e Balthazar Barbosa Filho faleceram desde então.

Uma crítica comum ao livro à época da publicação é a de que não se trata de conversas com filósofos, mas com estudiosos, acadêmicos e historiadores de filosofia, o que é coisa muito diferente. A crítica é justa, mas não é dela que quero falar. Há um ponto mais particular que despertou minha atenção: um fato da história do ensino de filosofia no Brasil que é pouco lembrado e que reflete um capítulo importante da filosofia aqui e no mundo.

“Na época da universidade, reinava [nas universidades do RS] um tipo de filosofia que está quase esquecida aqui no Brasil – o tomismo.” A citação é da entrevista com Bornheim. Ele, Raul Landim, Oswaldo Porchat e, evidentemente, o Pe. Vaz – que era um pouco mais velho, tendo nascido em 1921 – tiveram algo em comum em sua formação: passaram pelo tomismo de manual ensinado como doutrina pronta e acabada, uma filosofia perene, um verdadeiro fim da filosofia. Em certo sentido era mesmo, se pensarmos no fim como o túmulo.

Landim relata uma história que, imagino, deva ter sido comum: a decepção com a mediocridade filosófica desse tomismo manualístico, que tinha em Maritain seu maior e melhor expoente. Lembro-me de quando li a Introdução à Filosofia do Maritain (republicada em 2005). Embora naquela época – creio que em 2006 – eu fosse bem mais propenso a confundir boa filosofia com tomismo militante, ainda assim o livro me marcou como antifilosófico; uma sequência de argumentos visando defender, contra erros opostos, o “realismo moderado” de Aristóteles e S. Tomás, um pico entre dois vales. Parecia-me algo muito inferior ao “tomismo” com que eu estava mais familiarizado, de autores como Brian Davies, Herbert McCabe e Ralph McInerny. Eles, ao contrário de Maritain, não pareciam considerar a filosofia como um jogo em que fosse preciso defender um time. Mas eu era um universitário lendo aquilo por conta própria; imagine ter obras ao estilo desse catecismo filosófico como o norte do estudo de filosofia!

Bem, Landim conta que a exceção a essa regra foi o contato com Lima Vaz, que trazia outros ares para a Faculdade de Filosofia de Nova Friburgo. Conta Landim:

“O curso era estruturado da seguinte forma: durante três anos eram estudadas cem teses tomistas que versavam sobre questões de ontologia, de teoria do conhecimento, de antropologia, de ética e de cosmologia. Essas teses eram ensinadas segundo o método medieval de exposição e de demonstração de teses filosóficas. Os termos das teses eram definidos, em seguida eram citados os seus adversários (diga-se, de uma maneira vaga e simplista), provava-se, então, a tese como conclusão de um ou vários silogismos e, finalmente, eram refutados os adversários da tese. Vaz nos seus cursos incorporava esse método a um método pessoal que continha duas partes: a indução histórica e a redução crítica. Pela indução histórica era estudada a gênese histórica de cada uma das teses analisadas; pela redução crítica eram examinadas e criticadas as diversas posições dos diferentes filósofos que tinham abordado a questão. O método do padre Vaz de fato adaptava o método medieval às exigências do ensino contemporâneo.

Nessa época, ele foi vítima de muitas incompreensões. Essas incompreensões acabaram por obrigá-lo a sair de Friburgo e a se transferir para a UFMG.”

Em meio a um curso em que tudo se resumia a S. Tomás, Lima Vaz introduzia seus alunos a autores como Kant, Descartes e Hegel, assim como autores diferentes dentro do próprio neotomismo. Nem é preciso dizer quem rendeu mais frutos filosóficos, não só em Landim mas no cenário brasileiro de maneira geral. O esquecimento de nossa fase tomista é completo (a bem da verdade, o esquecimento é a regra no Brasil; o positivismo, outra de nossas correntes fundadoras, também não deixou rastro).

A trajetória de Landim lembra a de um filósofo inglês certamente conhecido por quem se interessa por Tomás de Aquino: Anthony Kenny. Mais conhecido no Brasil, talvez, por sua história da filosofia, ele tem diversas contribuições em psicologia filosófica, filosofia da linguagem e desenvolve, à sua maneira, uma maneira de filosofar que deve muito a Tomás e Wittgenstein.

No início de seus estudos acadêmicos, Kenny se preparava para o sacerdócio católico, e por isso foi mandado da arquidiocese de Liverpool para o English College em Roma. Lá, cursou os três anos de filosofia na Universidade Pontifícia Gregoriana. Retiro um breve relato de sua experiência de seu livro de 2006 What I Believe (uma descrição mais detalhada de sua história intelectual pode ser encontrada em The Path from Rome).

“The ‘Greg’ was run by Jesuits; lectures were given in Latin to audiences of hundreds, and conformed to a pattern of studies laid down in an encyclical by Pope Pius XII, Deus Scientiarum Dominus. Many of our Jesuit teachers were learned men, but it took quite unusual gifts, which few of them possessed, to be able to inspire students within the constraints of medium and curriculum. From 1949 to 1952 I was instructed in Thomistic philosophy – ‘philosophia ad mentem Sancti Thomae’ as the Papal instructions had it – but the course involved almost no study of Aquinas’s own writings, only of textbooks written by our professors. I found much of the philosophy unconvincing and repulsive, and on vacation in England after taking my third-year licentiate I seriously considered abandoning the course and leaving the seminary.”

Depois dessa experiência negativa com o tomismo, as coisas melhoraram com o curso de teologia, muito mais interessante, e Kenny se graduou. Mas a repulsa ao tomismo perdurava. Foi só na pós-graduação que ele vislumbrou uma mudança:

“I had the good fortune to be assigned as my supervisor at the Gregorian Fr. Bernard Lonergan S.J., who was to become well known as a philosopher for his book Insight. He tried to make me see that St. Thomas should not be judged by the dehydrated versions of his thoughts in textbooks. It was necessary to come to grips with his original massive works – and Lonergan would describe to me his own decades of striving, as he put it, ‘to reach up to the mind of Aquinas’.”

Finalmente, de volta à Inglaterra, o contato com filósofos como Herbert McCabe, Peter Geach e Elizabeth Anscombe ajudá-lo-ia a desenvolver seu próprio pensamento e cimentando a importância de Tomás nele.

O divisor de águas dessa fase do pensamento católico foi, sem dúvida, o Concílio Vaticano II e as profundas mudanças que ele trouxe. Ao olhar a sério para o que o mundo produzia, deve ter ficado impossível sustentar a ingenuidade, e também a arrogância, do tomismo de manual. Esse meio de mediocridade disfarçada de zelo doutrinal (e, por que não, que também cultivava coisas boas como a objetividade, o apreço pela argumentação lógica e a definição dos termos) era letal justamente para as mentes mais criativas e independentes, e que poderiam fazer as melhores contribuições para a filosofia.

Sem dúvida que os autores e professores do tomismo ou neotomismo oficiais eram inteligentes, bem intencionados e honestos. Vejam esse trecho do prefácio às Lições de Filosofia Tomista de Manuel Correa de Barros, publicado nos anos 40:

“Agora, [com as lições] publicadas em volume, não me é possível saber a que mãos irão parar. Se for às mãos dum católico, inclinado a olhar com simpatia a filosofia tomista, por causa da aprovação que a Igreja lhe tem manifestado publicamente, não quero deixar de lhe apontar o exemplo de S. Tomás, que nunca hesitou em abordar, com a maior objetividade, os grandes problemas intelectuais do seu tempo, convicto de que todos, se forem encarados com largueza de vistas, se podem resolver dentro da mais rigorosa ortodoxia. Se for às de um não católico, disposto, pelo mesmo motivo, a ver o tomismo com desconfiança, devo lembrar-lhe insistentemente que não se trata, para S. Tomás, de proselitismo, mas duma tentativa honesta, dum esforço sincero de compreensão da realidade. Quando S. Tomás pretende convencer, e fá-lo sempre com firmeza e simplicidade, não é para chamar os outros ao seu campo, mas para lhes levar o que, segundo pensa convictamente, é a expressão da verdade. A exemplo de S. Tomás, também eu não defendo o sistema tomista por espírito de partido, mas por julgar que esse sistema, pelo menos nas suas grandes linhas, e compreendido no seu espírito mais do que nas palavras que às vezes podem traí-lo, se deve considerar verdadeiro.”

Apesar das boas intenções e da inteligência, o projeto fracassou. Pior: o ensino filosófico por eles praticado matava a filosofia nas almas dos melhores, ou seja, daqueles que não se satisfaziam simplesmente aceitando doutrinas, mas que queriam filosofar. Contraste isso a Correa de Barros, que em dado momento gaba-se do fato de que, dentre todos os tomistas, havia 24 teses de comum acordo (uma referência a um documento de S. Pio X, no início do século 20); mostrando um inegável progresso se comparado a outras filosofias que naufragaram: ramos sem frutos como Descartes ou Kant.

Tanto em Landim como em Kenny, o tomismo patrocinado pela Igreja apareceu como algo sem sentido, descolado de qualquer preocupação real e cujas respostas fáceis não convenciam. Em ambos os casos, foi um professor fora da curva, um filósofo não bem visto pelas alas mais conservadoras de suas instituições (não pretendo com isso igualar os méritos de Lonergan e Vaz, e nem expressar adesão às ideias deles), que “salvou” sua formação.

Dado isso, pergunto-me se a postura filosófica, ou talvez antifilosófica, da Igreja Católica, não tenha contribuído para a perda da fé de tantos intelectuais que começaram seus estudos imbuídos de convicções religiosas ou ao menos inquietações espirituais.

Voltando ao Conversas com Filósofos Brasileiros, é interessante notar quantos dos atuais filósofos brasileiros (ou – como queiram – professores de filosofia) partiram de inquietações ou convicções religiosas. Além dos citados Raul Landim e Lima Vaz, também Porchat, Balthazar Barbosa Filho e mesmo Paulo Arantes (que participara da Juventude Universitária Católica) – para não falar de Miguel Reale – tiveram na religião aspectos importantes de seu ímpeto filosófico inicial. Ao mesmo tempo, os meios religiosos não fomentaram, nem de longe, o tipo de pensamento necessário ao amadurecimento filosófico; e agora correm atrás do prejuízo. Praticamente toda a elite intelectual do mundo vive alheia, quando não avessa, à ideia de religião. A culpa não foi da malvada modernidade antropocêntrica…

Um dito medieval dizia que a filosofia é criada da teologia. Philosophia ancilla theologiae. Se interpretado no sentido de que a teologia trabalha – também – com premissas fornecidas pela razão, de forma que tenha que se alterar quando a razão filosófica descobre ou propõe coisas diferentes, é um lema muito saudável; mantém o sentido de realidade no pensamento teológico. Se significa, entretanto, que considerações teológicas devem guiar o pensamento filosófico, servindo como motivo para rejeitar possibilidades intelectuais, então ele decreta a morte da verdadeira filosofia. A história do neotomismo católico, que muitas vezes não foi fiel nem mesmo ao pensamento de Tomás de Aquino, preferindo as facilidades das fórmulas, o ilustra perfeitamente. Está aí uma empregada que, na falta de seus direitos legítimos, não trabalhará.

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יוסף בן מתתיהו

Em livro chamado  ἱστορία Ἰουδαϊκοῦ πολέμου πρὸς Ῥωμαίους βιβλία, para encurtar: A Guerra Judaica, o historiador hebreu Flávio Josefo conta o que aconteceu após a captura de Jerusalém por Antíoco IV no ano de 164 aC até a destruição dessa cidade em 70 aC. Perdido o original em aramaico, ficamos com uma tradução grega (e também uma versão eslava, segundo me contou há muitos anos um amigo envolvido com o historiador). O Projeto Gutenberg disponibiliza uma antiga tradução inglesa da tradução grega, ed. Weidmann 1895.

Consta que Josefo fosse sagaz; mas que tenha usado problem-solving skills para salvar a sua vida pode ser novidade para muita gente. Vejamos o que escreveu no livro 3, capítulo 8, parágrafo 7 (pela habitual numeração de Whiston), no qual conta o ocorrido durante a tomada de Yodefat יוֹדְפַת em 67 aD pelos romanos, quando Josefo e 40 soldados ficaram presos em uma caverna, sob o encalço dos romanos:

Ὁ δ᾽ ἐν ταῖς ἀμηχανίαις οὐκ ἠπόρησεν ἐπινοίας, ἀλλὰ πιστεύων τῷκηδεμόνι θεῷ τὴν σωτηρίαν παραβάλλεται, κἀπεὶ δέδοκται τὸθνήσκειν, ἔφη, φέρε κλήρῳ τὰς ἀλλήλων σφαγὰς ἐπιτρέψωμεν, ὁλαχὼν δ᾽ ὑπὸ τοῦ μετ᾽ αὐτὸν πιπτέτω, καὶ διοδεύσει πάντων οὕτως ἡ τύχη,μηδ᾽ ἐπὶ τῆς ἰδίας κείσθω δεξιᾶς ἕκαστος: ἄδικον γὰρ οἰχομένων τινὰ τῶνἄλλων μετανοήσαντα σωθῆναι.” πιστὸς ἔδοξεν ταῦτα εἰπὼν καὶσυνεκληροῦτο πείσας. ἑτοίμην δ᾽ ὁ λαχὼν τῷ μεθ᾽ αὑτὸν παρεῖχεν τὴνσφαγὴν ὡς αὐτίκα τεθνηξομένου καὶ τοῦ στρατηγοῦ: ζωῆς γὰρ ἡδίω τὸνμετὰ [τοῦ] Ἰωσήπου θάνατον ἡγοῦντο. καταλείπεται δ᾽ οὗτος εἴτε ὑπὸτύχης χρὴ λέγειν, εἴτε ὑπὸ θεοῦ προνοίας σὺν ἑτέρῳ, καὶ σπουδάζων μήθ᾽ὑπὸ τοῦ κλήρου καταδικασθῆναι μήτε, εἰ τελευταῖος λείποιτο, μιᾶναι τὴνδεξιὰν ὁμοφύλῳ φόνῳ πείθει κἀκεῖνον ἐπὶ πίστει ζῆν.

[Tradução bem relax] Nessa situação angustiante, entretanto, não perdeu a cabeça. Colocando-se sob a proteção divina, se jogou no perigo, dizendo: “galera, vamos tirar a sorte para ver quem vai morrer, já que esse é o nosso destino. Façamos assim: quem for sorteado será morto pelo próximo, até que o processo chegue ao final. Ninguém se matará, porque, né, vai que o cara decide desistir [μετανοέω] e cair fora [σώζω σῶς].” Acharam justo, etc. Ele também tirou a sua sorte. Quem tirava a sorte colocava o seu pescoço à disposição do outro que vinha a seguir. Sabiam que o general [romano] poderia entrar a qualquer momento. Preferiam morrer ao lado de Josefo — algo que julgavam mais doce que a vida. Por sorte ou misericórdia de Deus, Josefo foi o último, com mais um soldado. Acabou por convencer o soldado a permanecer vivo e confiar-se a ele em vez de sujar a sua mão direita com o sangue do seu compatriota.

Misericórdia de Deus, sorte ou astúcia? Dizem que Josefo era um notável combinatorialista nas horas vagas. Diz-se, com efeito, que os 40 rebeldes + Josefo formaram um círculo e que este último escolheu a posição correta a fim de escapar da morte (e foi o que essencialmente aconteceu: afinal, justo Josefo sobreviveu para contar a história). A ideia é que cada um ocupou uma das 41 posições no círculo, a sorte foi tirada e cada terceiro homem era morto; a cada volta completa, novos terceiros homens eram mortos entre os que tinham sobrado; o círculo foi diminuindo, diminuindo a cada volta, até que sobraram apenas Josefo e um “co-conspirador involuntário”, que ele convenceu a permanecer vivo com ele.

Eis o chamado “Problema de Josefo”: um círculo formado por 41 posições, que serão eliminadas uma a uma, de três em três: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 <||> 1 2 4 5 7 8 10 11 13 14 16 17 19 20 22 23 25 26 28 29 31 32 34 35 37 38 40 41, e assim por diante. O último a sobrar será o número 31, que não terá quem o faça desaparecer. Há obviamente uma solução para cada escolha de n, k, sendo n o número de homens e k o k-ésimo homem que será morto na contagem-sequência (no problema original, n = 41 e k = 3) . Josefo(n, k) denota a posição segura para a configuração proposta; no original, Josefo(41, 3) = 31. É possível formular um algoritmo para resolver qualquer instância do problema-Josefo. Boa sorte.

A tradição se formou para explicar como Josefo, um personagem especial, fora justamente aquele poupado pela sorte, ao lado de 40 homens; ele teria explicado o seu proceder aos romanos — o algoritmo usado — e contribuído, assim, para a sua fama de homem sagaz. O engenhoso Ulisses era um parvo se comparado ao lendário judeu, mestre na ars combinatoria. Arte cujo nome apareceria apenas com Leibniz e seria aplicada por ele a problemas jurídicos. Assunto para outro post.

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Aurea mediocritas

Vemos imperar uma mediocridade crônica no cenário intelectual brasileiro. E dessa vez ela não vem dos acadêmicos da USP dignos desse nome, que ao menos podem dizer que, em algum momento de suas vidas, se dedicaram a alguma questão difícil, dialogando com sábios alemães como Feuerbach ou Hegel; dessa vez não vem apenas dos beletristas e bacharéis, que ao menos sustentaram suas famílias com alguma profissão liberal; e nem do proletariado intelectual revolucionário das regiões mais pobres do Brasil. A nova mediocridade parece proceder dos “sem-academia” e dos que, nela tendo entrado, trocaram qualquer resquício de ciência pelas convicções de grupo e pela marcação de posições ideológicas de qualquer linha.

Um amigo recordava hoje de passagem da palestra que Max Weber deu em 1918 em Munique, no mesmo lugar onde estudei no doutorado há 3 anos. (À época, comentando o cenário brasileiro, um colega austríaco dizia que nunca tinha visto em sua terra darem ouvidos a vozes que não tivessem passado antes pelo rigor dos seminários acadêmicos e da “revisão por pares”. “Por mais que muitos acadêmicos tenham parado de estudar depois do doutorado, os que o fizeram se retiraram imediatamente do debate, convencidos de que não tinham nada que acrescentar”, dizia ele.)

A passagem de Max Weber na verdade diz o que qualquer intelectual que tenha passado pelo equivalente ao colegial na Europa, ou qualquer estudante de exatas no Brasil, teria por óbvio. Mas aos que estão “de fora” — aos que não têm a mínima ideia do que é contribuir para alguma área do saber — a passagem soa como uma grande e humilhante novidade:

Apenas por meio da especialização mais restrita o cientista se torna consciente, de uma vez por todas, e talvez para nunca mais [tornar-se consciente disso] em sua vida, de que ele conquistou algo que há de perdurar. Uma conquista realmente definitiva e boa é hoje sempre uma conquista especializada. E quem não tem a capacidade de se tornar cego a tudo o mais, por assim dizer, de ser tomado pela ideia de que a salvação da sua alma depende de ele estabelecer ou não uma conjectura correta sobre essa passagem nesse manuscrito particular — quem não tem essa capacidade pode cair fora da ciência. Ele nunca terá o que podemos chamar de uma ‘experiência pessoal’ da ciência. Sem essa estranha intoxicação, alvo do ridículo das pessoas de fora, sem essa paixão […], você não está chamado a fazer ciência e poderá ir fazer outra coisa.*

Digo ‘humilhante’ porque é difícil, a alguém que gastou muitos anos de sua vida apenas lendo livros e os comentando, e nunca teve a oportunidade de se dedicar a alguma questão genuína (uma Fragestellung, no texto de Weber) de alguma esfera do conhecimento, reconhecer que ficou para trás. A mediocridade, embora seja cômoda, exige o pagamento parcelado de um preço alto: sofrer progressivamente na carne a impossibilidade de refazer o caminho desde o começo, descobrindo a própria vocação para o trabalho intelectual duro e escondido — se ela existe — e tomando todas as medidas para que ela seja exercida com alguma dignidade. A mediocridade insistente, dogmática, de que falava no início, é incompatível com a humildade que a ciência exige. E fora da ciência encontraremos quase que exclusivamente a arena fácil da opinião, da posição política, da afirmação de convicções pessoais; mas não encontraremos resultados, e muito menos desafios. Enquanto a comodidade for o critério brasileiro de qualidade, especialmente nas humanidades, não sairemos do lugar em que os antigos padres-professores, e mais tarde Marx-professores, nos colocaram ao legar-nos  uma cultura entre beletrista e revolucionária (no pior sentido do termo, cultivado tanto à esquerda quanto à direita – - nesta última com o nome de ‘reação’).

O critério terá de ser o da excelência sobre a marcação de posições e a apologética que resume o debate intelectual brasileiro (e não falo apenas da pregação católica, padrão máximo de qualidade, que é um fenômeno dos blogs). Assim a imitação nacional dos debates involuntariamente humorísticos entre Chesterton e o autor de Pigmaleão dará lugar a uma forma de vida intelectual um pouco mais sólida.

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(*) Trad. livre da passagem original, que transcrevo: ”Nur durch strenge Spezialisierung kann der wissenschaftliche Arbeiter tatsächlich das Vollgefühl, einmal und vielleicht nie wieder im Leben, sich zu eigen machen: hier habe ich etwas geleistet, was dauern wird. Eine wirklich endgültige und tüchtige Leistung ist heute stets: eine spezialistische Leistung. Und wer also nicht die Fähigkeit besitzt, sich einmal sozusagen Scheuklappen anzuziehen und sich hineinzusteigern in die Vorstellung, daß das Schicksal seiner Seele davon abhängt: ob er diese, gerade diese Konjektur an dieser Stelle dieser Handschrift richtig macht, der bleibe der Wissenschaft nur ja fern. Niemals wird er in sich das durchmachen, was man das „Erlebnis“ der Wissenschaft nennen kann. Ohne diesen seltsamen, von jedem Draußenstehenden belächelten Rausch, diese Leidenschaft, [...] hat einer den Beruf zur Wissenschaft nicht und tue etwas anderes” (Wissenschaft als Beruf).

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Antitruste

A solução para a crise das humanidades (permitam-me usar a inicial minúscula), em vez de acrescentar palavras à interminável discussão, talvez fosse retirar-lhes o material inflamável: a política, e tudo o que já foi filtrado pelos seus critérios internos. É certo que a própria política se beneficia do seu tratamento apolítico, até displicente. O sucesso pífio dos movimentos anárquicos, por se terem sempre envolvido com política, é prova disso. Mas desde o surgimento do estado (permitam-me novamente usar a inicial minúscula) já não é mais lícito, aos que querem cortar excessos e justificativas, falar de política a partir dos seus próprios termos. Essa insistência histórica é o tema principal da história da teimosia, e nem homens graves — que nos provocam mais o riso que a admiração, nessas situações — como Dante e Goethe lograram escapar-lhe.

Como observadores externos da picaretagem que sempre ronda a conversa política, em todo o seu espectro, dos bolcheviques aos conservadores caipiras, estamos em posição privilegiada para dizer que ao menos nos fornecem matéria para a imprecação e para o humor.

* * *

O modus operandi, como gostam de dizer os americanos, da política é a divisão entre amigos e inimigos. Por isso o pensamento morre no momento em que alguém pisa em solo ideológico, seja para denunciar conspirações de esquerda, seja para expressar o seu intuito ‘autocongratulatório’ de propor um mundo melhor.

Quando o critério não é a força intrínseca e contextual dos argumentos, sobra apenas o seguinte: ele não é um dos nossos, ergo está errado. A conclusão deprimente é de um estudo que se pretende, e em certos aspectos não deixa de ser, científico. (A única sociologia que sobreviveu aos chutes aleatórios foi a que fez uso de estatística e de métodos rigorosos. Ainda falha, mas menos digna de desconfiança apriori: é possível discutir resultados com outros dados, e eles sempre podem ser refutados, desde que uma alternativa com poder maior de explicação seja apresentada.) Trata-se de um paper publicado no British Journal of Social Psychology, cujo abstract anuncia:

People are more resistant to criticisms of their group when those criticisms are made by an outgroup rather than an ingroup member, a phenomenon referred to as the intergroup sensitivity effect (ISE). The current study compared four competing models of how argument quality would moderate the ISE, with a view to establishing the complex interrelationships between source and message effects in group-directed criticism. Quality of the argument affected responses to ingroup critics, but not to outgroup critics. For outsiders who wish to promote positive change and reform in a group culture, this leads to a somewhat depressing conclusion: their message is likely to be rejected regardless of whether it is objectively ‘right’, well-considered, well-justified, or well-argued.(*)

Sem necessariamente discutir os dados, um bom exercício a fazer é: testemunhei continuamente o fenômeno em minha vida corrente? Vi amigos sendo atacados em lugar de seus argumentos? Justificativas que se seguem a, e não antecedem, uma tomada de posição irracional?

A resposta, aos acostumados aos fóruns de discussão, disputas políticas e religiosas, e até aos debates científicos, será certamente positiva. Embora muitas vezes não o confessemos nem a nós mesmos, caímos sempre no mesmo erro. É a história da política.

Outro exercício a fazer é procurar entender os argumentos do inimigo, quando estivermos na posição de contendores, e se possível concordar com ele — e sempre fazer concessões motivadas pelo que foi dito, e não por quem o disse. Não existe sujeito do discurso na objetividade lógica, e nem na objetividade contextual. O que nunca é um dos nossos. A realidade possui um mecanismo antitruste contra monopólios dogmáticos.

O último exercício é ir realmente contra a corrente, e cultivar o silêncio. Quem disse que vale a pena ganhar um debate a todo custo?

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(*) SR Esposo, Shooting the messenger: outsiders critical of your group are rejected regardless of argument quality, Br. J. Soc. Psychol. 2013, jan 14. Quem possui acesso universitário via VPN ou nas instalações, eis o link.

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