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História, honestidade e autoria

por Felipe Pimentel

No parágrafo oitavo do Livro I[1] das “Histórias” de Heródoto temos a seguinte passagem (é preferível evitar qualquer qualificação da passagem como anedota ou enigma antes de examiná-la com demora e cuidado):

Heródoto está a contar a história de Candaules, filho de Héracles (da família dos Heracleidai) e governante de Sardis, cidade da antiga Lídia. Candaules escolhera entre seus lanceiros um que especialmente lhe agradou, chamado Gyges (da família dos Mermnadai), a quem confiava não só os negócios mais importantes, mas também seus maiores segredos. Entre tais confidências, constava especialmente os insistentes elogios de Candaules à beleza de sua própria esposa. Mas Heródoto nos diz que Candaules desiste de somente falar a Gyges sobre este último tema e parte para uma estratégia mais audaz: “Gyges, acho que você não acredita em mim quando lhe falo da beleza de minha esposa, pois acontece que os homens confiam menos em seus ouvidos que em seus olhos. Imagine como poderias vê-la nua.” Gyges protestou veementemente e disse: “Mestre, que espécie de palavras néscias são as que afirmas, licitando-me a olhar sua mulher nua? Quando uma mulher desvenda sua túnica, ela também desvenda sua modéstia. Além disso, de velhos tempos temos aqueles justos ditos descobertos pelos homens, dos quais retiramos alguma sabedoria; e destes, um é que ‘cada homem deveria considerar por si próprio. (…)’”

Apesar dos pudores de Gyges, Candaules explica-lhe a situação: quando sua esposa chega em casa, ela tira suas roupas e as joga uma a uma em uma cadeira na entrada do quarto. Da cadeira até a cama, ela percorre o quarto nua. Segundo o rei, Gyges poderia esconder-se no quarto e espreitá-la neste curto, mas crucial trajeto. À noite, Candaules preparou a emboscada para sua própria esposa. Gyges escondeu-se no quarto e, conforme havia relatado o rei, assistiu à rainha retirar as vestes lentamente e caminhar lentamente até seu leito.

(Nada nos diz Heródoto sobre a nudez da rainha.)

Ocorre que Gyges tenta escapulir do quarto com os devidos pés de lã, mas um pequeno estalido faz a rainha ouvi-lo e vê-lo sair do quarto. Mas Gyges, por sua vez, não nota que ela o percebe. Percebendo que a entrada de Gyges em seu quarto era uma trama de seu marido, a rainha nada faz, mantém silêncio, cai no sono, esperando o próximo dia.

Na manhã seguinte, a rainha manda seus lacaios chamarem Gyges, e este, sem saber da ciência da rainha, vai a seu encontro e ouve: “Há dois caminhos abertos para você, Gyges, e eu lhe deixo escolher o que preferir. Ou você deve matar Candaules e possuir a mim e ao reino da Lídia, ou você deve aqui mesmo ser morto, de forma a que não possa no futuro, por obedecer a Candaules, ver o que não deveria.” Na encruzilhada entre a morte e um reinado (e aqui percebemos já um primeiro indicativo da distinção entre a história e o épico), Gyges escolhe viver. Refinando a vingança, a rainha exige-lhe que mate o rei pela mesma emboscada que dera origem à vingança: escondido no mesmo lugar, na mesma hora, no mesmo quarto. Armado com um punhal, na mesma noite, Gyges vinga a rainha da traição do rei, na qual ele próprio era partícipe. Termina Heródoto: “Assim, os Mermnadai obtiveram o governo ao usurpá-lo dos Heracleidai.”

Essa passagem conta a primeira história do livro de Heródoto. De forma que, sendo Heródoto, desde a denominação ciceroniana, o pai da História, essa é a primeira história do mundo. Ironias à parte, é o relato que Heródoto utiliza para ilustrar, trágica ou comicamente, sua metodologia da história:^[2] o privilégio do olhar (opsis) sobre o ouvir (akoë)^[3] e a articulação dessas ferramentas dos sentidos com a inteligência (gnomë) na formulação do saber histórico. É um conto que coloca em jogo a inovação que Heródoto buscava trazer neste lento caminho percorrido pelos gregos pelos discursos que buscam a verdade:^[4] a história como disciplina e sua difícil relação com suas fontes.

A história, tal como deseja escrever Heródoto, partilha da mesma intenção que a poesia épica cultivava entre os gregos, a saber, a preservação de um patrimônio cultural no qual os homens reconheciam sua identidade ao mesmo tempo em que espelhavam seus comportamentos e ideais. Mas ele se distancia do épico à medida que busca relatar os fatos do tempo dos homens,^[5] quando, em vez de de proclamar o célebre “Canta, ó musa, a cólera de Aquiles…”, ele proclama:

            “Eis a investigação de Heródoto de Helicarnassos, para que os feitos dos homens não possam ser esquecidos pelo lapso dos tempos, tampouco possam as obras grandiosas e maravilhosas produzidas algumas pelos gregos, outras pelos bárbaros perderem seu renome; e especialmente que se possa lembrar a causa que pôs em guerras uns contra os outros.” (Herodotus, The Histories, Livro 1, p.3)

Mantém-se o objetivo da preservação dos feitos gloriosos (klea andrön) e também da apresentação de um repertório de comportamentos e dinâmicas, fazendo a história herdeira da poesia épica e aparentada de outras modalidades de apresentação de feitos paradigmáticos,^[6] tais como a tragédia, a oratória ou a retórica. Ou seja, como afirma Dosse, trata-se não somente de relatar o feito dos grandes heróis, mas de tratar dos valores coletivos dos homens comuns nas pólis.^[7] O historiador somente se afasta, na medida do possível, do maravilhoso que caracteriza sobremaneira o épico (ainda que em Heródoto este afastamento seja muitas vezes pequeno – o que lhe rendeu a fama de mitólogo por dezenas de gerações -, especialmente após a condenação impiedosa de Plutarco em Sobre a malignidade de Heródoto; fama que será inicialmente aplacada pelo livro de Henri Estienne, no século XVI, a favor do historiador de Helicarnassos). É esse afastamento que faria do relato histórico algo menos voltado para o prazer da audiência que para a busca do verdadeiro^[8]. E que também fez com que Políbio tenha suposto que seu relato não cairia no gosto de nem mesmo uma classe de leitores; e até Tucídides tenha suposto que a falta do elemento místico lhe retirava todo o sabor… Mas resta a questão: se o historiador não fala, tal como o aedo, pela musa, fala através de quem? Qual a confiabilidade de seu relato?

Para respondermos esta questão, teríamos que investigar a singularidade da história grega diante das outras histórias produzidas na Antiguidade. Muitos antes de Heródoto (ou mesmo de Hecateu de Mileto), temos uma série de textos cronográficos no Oriente próximo, como as crônicas do período acadiano (as Crônicas da Monarquia), os anais egípcios (como a Pedra de Palermo ou os Anais das guerras de Tutmés III), ou mesmo as histórias dos domínios assírios (como a Crônica de Esarhaddon).^[9] Em que esses textos históricos se diferenciam dos textos dos historiadores gregos da época clássica? Há alguma singularidade da história que os gregos elaboraram que legitime a paternidade da disciplina?

A inovação grega, tal como demonstrou Wilamowitz, é a colocação do historiador como autor (Wilamowitz, 1908), ou como afirma Hartog: “Os gregos são os criadores, a partir de Heródoto, não da história, mas do historiador como sujeito” (Hartog, op.cit., p.46). Quer dizer, ao mesmo tempo que a historiografia grega se distancia do documento sem autor, ela exige a colocação do historiador como aquele que escreve não a história, mas uma história. Como afirma Nicolai: “A verdade da história antiga reside mais na imparcialidade e honestidade do historiador. “(Nicolai, op.cit., p.17).^[10]

E a honestidade e imparcialidade do historiador estão colocadas no modo como ele apreende as evidências daquilo que relata. Heródoto sabe que o ver e ouvir têm de ser acompanhados pela inteligência (gnomë); caso contrário, são evidências cegas. Isto é, a teoria antiga da história foca-se nos ‘meios subjetivos’ (para usar a expressão de Schepens) entre as principais atividades de investigação do historiador. É como se os gregos tivessem intuído (ou mesmo reconhecido da forma mais profunda) a fragilidade do objeto histórico. A questão é sobre como o historiador estabelece contato com a realidade que examina. Quão próximo da coisa em si ele está?^[11] (Shrimpton, 1997). É necessário que ele esteja in propria persona?

Não é necessário que o historiador suponha que ele domina o passado, como se fosse alguma espécie de mnemon, função que exerceu um tal Espensítio na Creta Antiga, um homem-memória que prestava seus serviços em julgamentos; ou mesmo como se fosse algum histor, um homem-história, que detém o relato verdadeiro sobre o que aconteceu. O historiador grego flutuava em algum espaço intermediário e corajoso entre essas funções. E é este espaço que pode orientar a tarefa de historiar nos dias modernos. Por quê?

Por um lado, temos o fracasso do hegelianismo e do marxismo como teleologia histórica, apesar de sua predominância na disposição de espírito e mesmo na orientação política de muitos praticantes nas academias. Seu corolário tímido normalmente é a simplificação dos eventos históricos através de conceitos abstratos que agem como homens grandiosos ou, até mesmo, heróis (em muitos livros de historiadores marxistas, às vezes, não há um só fato histórico). Já seu corolário audaz trata-se da mais direta ideologização do curso histórico, como alguma suposta evolução da história dos homens – moral, social, política ou econômica.

Por outro, a ameaça de a tão propalada “crise dos paradigmas”, que assola as humanidades, conduzir a história como disciplina ao relativismo radical (já defendido por alguns), permitindo o efeito torto da fragilidade epistemológica da disciplina: a falsificação (vem à mente o clichê exemplo de 1984). Diante do reconhecimento da dificuldade da história falar por si mesma, anuncia-se e propaga-se a multiplicação de versões históricas, que servem ora para a legitimação de qualquer ideologia política, (e pior) ora para nada.

E é do intervalo entre estes extremos – a ilusão da verdade histórica em terceira pessoa e o deserto de todas as verdades – que retiramos uma lição dos antigos: que a impossibilidade de dominar o passado, esse objeto para sempre perdido, não conduza o historiador ao desprezo dos rastros que o passado nos lega, pois, como afirma Huizinga, temos uma necessidade civilizatória de acertar contas com o passado. E que o historiador diante destes vestígios tenha a dignidade de os respeitar e acolher, para postar-se, acima de tudo, como autor.

            ***

            Se a verdade do historiador trai algum reinado é tema para as conjecturas de cada um.

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A bandeira das humanidades

A defesa das humanidades, no estado de inédita decadência do seu estudo em algumas centenas de anos, é uma boa bandeira?

John M. Ellis, professor de literatura alemã na Universidade da Califórnia, acredita que sim. Mas não do modo pelo qual muitos a têm empunhado:

And so “Defend the Humanities” is a most attractive flag to sail under. The trouble is that for those who are now using it, it is a flag of convenience only, and a deeply dishonest one. For the conception of the humanities set out above is despised by those who now ask for our help in saving the departments they run. Long ago, they took aim at it, defeated it and abolished it, and that is precisely the source of their present troubles. The story of how they did it and why is well-known. A virulent strain of Marxist radicalism took refuge in college humanities programs just as it was being abandoned in the real world because of catastrophic results world-wide. This created a mismatch of temperaments: humanistic scholars are naturally animated by a profound respect for the legacy of our past, but all the instincts of political radicals go in the opposite direction. Their natural instinct is to denigrate the past in order to make the case for the sweeping social change that they want. That’s why they don’t look at the past and see accumulated knowledge and wisdom, but instead only a story of bigotry, inequality and racial and sexual prejudice that needs to be swept aside. Political radicals are interested in the utopian future and in their present-day attempts to achieve it, not the cultural past which must be overcome to get to where they want to be.

O leitor interessado na questão pode ler o texto completo aqui.

É preciso ter cuidado, todavia, com o discurso de o tempora, o mores. Muito da pompa da defesa das humanidades é injustificável: o culto do passado é um fetiche. As humanidades precisam de critério, seleção e qualidade, e não de passadistas e disseminadores da paranóia, que tendem a — felizmente — desaparecer. A meu ver, a qualidade do que se faz em humanidades, da literatura à sociologia, depende da mentalidade vigente nos ambientes de relevo, dentro e fora das universidades. Uma atitude positiva, não-ideológica, é essencial para a sua sobrevivência.

Se querem um bom exemplo, o Blog da Crítica, por assim dizer o antigo Crítica na Rede, voltou.

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יוסף בן מתתיהו

Em livro chamado  ἱστορία Ἰουδαϊκοῦ πολέμου πρὸς Ῥωμαίους βιβλία, para encurtar: A Guerra Judaica, o historiador hebreu Flávio Josefo conta o que aconteceu após a captura de Jerusalém por Antíoco IV no ano de 164 aC até a destruição dessa cidade em 70 aC. Perdido o original em aramaico, ficamos com uma tradução grega (e também uma versão eslava, segundo me contou há muitos anos um amigo envolvido com o historiador). O Projeto Gutenberg disponibiliza uma antiga tradução inglesa da tradução grega, ed. Weidmann 1895.

Consta que Josefo fosse sagaz; mas que tenha usado problem-solving skills para salvar a sua vida pode ser novidade para muita gente. Vejamos o que escreveu no livro 3, capítulo 8, parágrafo 7 (pela habitual numeração de Whiston), no qual conta o ocorrido durante a tomada de Yodefat יוֹדְפַת em 67 aD pelos romanos, quando Josefo e 40 soldados ficaram presos em uma caverna, sob o encalço dos romanos:

Ὁ δ᾽ ἐν ταῖς ἀμηχανίαις οὐκ ἠπόρησεν ἐπινοίας, ἀλλὰ πιστεύων τῷκηδεμόνι θεῷ τὴν σωτηρίαν παραβάλλεται, κἀπεὶ δέδοκται τὸθνήσκειν, ἔφη, φέρε κλήρῳ τὰς ἀλλήλων σφαγὰς ἐπιτρέψωμεν, ὁλαχὼν δ᾽ ὑπὸ τοῦ μετ᾽ αὐτὸν πιπτέτω, καὶ διοδεύσει πάντων οὕτως ἡ τύχη,μηδ᾽ ἐπὶ τῆς ἰδίας κείσθω δεξιᾶς ἕκαστος: ἄδικον γὰρ οἰχομένων τινὰ τῶνἄλλων μετανοήσαντα σωθῆναι.” πιστὸς ἔδοξεν ταῦτα εἰπὼν καὶσυνεκληροῦτο πείσας. ἑτοίμην δ᾽ ὁ λαχὼν τῷ μεθ᾽ αὑτὸν παρεῖχεν τὴνσφαγὴν ὡς αὐτίκα τεθνηξομένου καὶ τοῦ στρατηγοῦ: ζωῆς γὰρ ἡδίω τὸνμετὰ [τοῦ] Ἰωσήπου θάνατον ἡγοῦντο. καταλείπεται δ᾽ οὗτος εἴτε ὑπὸτύχης χρὴ λέγειν, εἴτε ὑπὸ θεοῦ προνοίας σὺν ἑτέρῳ, καὶ σπουδάζων μήθ᾽ὑπὸ τοῦ κλήρου καταδικασθῆναι μήτε, εἰ τελευταῖος λείποιτο, μιᾶναι τὴνδεξιὰν ὁμοφύλῳ φόνῳ πείθει κἀκεῖνον ἐπὶ πίστει ζῆν.

[Tradução bem relax] Nessa situação angustiante, entretanto, não perdeu a cabeça. Colocando-se sob a proteção divina, se jogou no perigo, dizendo: “galera, vamos tirar a sorte para ver quem vai morrer, já que esse é o nosso destino. Façamos assim: quem for sorteado será morto pelo próximo, até que o processo chegue ao final. Ninguém se matará, porque, né, vai que o cara decide desistir [μετανοέω] e cair fora [σώζω σῶς].” Acharam justo, etc. Ele também tirou a sua sorte. Quem tirava a sorte colocava o seu pescoço à disposição do outro que vinha a seguir. Sabiam que o general [romano] poderia entrar a qualquer momento. Preferiam morrer ao lado de Josefo — algo que julgavam mais doce que a vida. Por sorte ou misericórdia de Deus, Josefo foi o último, com mais um soldado. Acabou por convencer o soldado a permanecer vivo e confiar-se a ele em vez de sujar a sua mão direita com o sangue do seu compatriota.

Misericórdia de Deus, sorte ou astúcia? Dizem que Josefo era um notável combinatorialista nas horas vagas. Diz-se, com efeito, que os 40 rebeldes + Josefo formaram um círculo e que este último escolheu a posição correta a fim de escapar da morte (e foi o que essencialmente aconteceu: afinal, justo Josefo sobreviveu para contar a história). A ideia é que cada um ocupou uma das 41 posições no círculo, a sorte foi tirada e cada terceiro homem era morto; a cada volta completa, novos terceiros homens eram mortos entre os que tinham sobrado; o círculo foi diminuindo, diminuindo a cada volta, até que sobraram apenas Josefo e um “co-conspirador involuntário”, que ele convenceu a permanecer vivo com ele.

Eis o chamado “Problema de Josefo”: um círculo formado por 41 posições, que serão eliminadas uma a uma, de três em três: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 <||> 1 2 4 5 7 8 10 11 13 14 16 17 19 20 22 23 25 26 28 29 31 32 34 35 37 38 40 41, e assim por diante. O último a sobrar será o número 31, que não terá quem o faça desaparecer. Há obviamente uma solução para cada escolha de n, k, sendo n o número de homens e k o k-ésimo homem que será morto na contagem-sequência (no problema original, n = 41 e k = 3) . Josefo(n, k) denota a posição segura para a configuração proposta; no original, Josefo(41, 3) = 31. É possível formular um algoritmo para resolver qualquer instância do problema-Josefo. Boa sorte.

A tradição se formou para explicar como Josefo, um personagem especial, fora justamente aquele poupado pela sorte, ao lado de 40 homens; ele teria explicado o seu proceder aos romanos — o algoritmo usado — e contribuído, assim, para a sua fama de homem sagaz. O engenhoso Ulisses era um parvo se comparado ao lendário judeu, mestre na ars combinatoria. Arte cujo nome apareceria apenas com Leibniz e seria aplicada por ele a problemas jurídicos. Assunto para outro post.

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Lincoln em Dois Takes

 

por Adriano Correia

Filmes são imagem e ação da fantasia humana; quer dizer, dependem da faculdade da imaginação para se os rodar e pôr à luz. Dependem também de um roteiro, de uma ideia mestra a guiar uma trama, que pode ser verossímil ou, em algum grau, surreal. Lembrar-nos dessas obviedades pode ser interessante quando consideramos filmes que retratam personagens e acontecimentos históricos, dada a distância que há entre fatos históricos ou biográficos e o modo como os reconstruímos em uma narrativa, seja literária, seja teatral (e a sala de cinema nada mais é que um teatro virtual com uma tela sobre a qual se projeta uma construção audiovisual artificial).

Pode-se fazer um paralelo com a situação em que se encontra alguém que enfrenta uma partitura musical, que é um artefato histórico cujas regras de reprodução musical são apenas parcialmente intrínsecas e conhecidas, considerando-se o caso de compositores mortos, cuja intenção para o modo de execução é (quase?) inacessível. Isto é, em uma reprodução da música da partitura se está obrigado a interpretar e, em decorrência de tal, obtém-se alguma expressão íntima e particular, que depende de um artista e de sua performance. Com o que se tem uma reprodução sempre virtual do original, dirigida por um intérprete, o músico — incluindo ou não a interferência de um exegeta regente.

Lembrá-lo, mais uma vez, pode ser interessante considerando o caso que temos em mão: uma breve comparação entre dois filmes que retratam um personagem histórico, que nunca conhecemos pessoalmente, com quem não convivemos, e sobre quem não pudemos formar preconceitos derivados do convívio pessoal e imediato; e não, pois personagens e eventos históricos exigem a mediação de outros que registraram fatos e anedotas, a partir dos quais então formamos algum juízo, mas sempre distante e mediado, diferente da experiência em primeira mão, que é íntima e imediata (no sentido apenas de que não depende de um relato alheio), embora também comporte algum bom grau de subjetividade e deformação.

Assim, toda experiência cinematográfica é uma experiência virtual, do mesmo modo como não deixa de ser algo virtual toda e qualquer narrativa histórica; só que no caso do cinema há um grau maior de virtualidade, e por isso é interessante comparar narrativas e construções — até para que se possa ter algum elemento para explicitar e tentar entender diferenças de apreciação e valoração estética.

Young Mr. Lincoln de John Ford, estrelando Henry Fonda, é um filme de 1939 parcialmente histórico que romantiza o período de formação do futuro presidente, que cedo perde um amor, Ann Rutledge; mesmo não tendo frequentado muito a escola, Lincoln se mostra o modelo de self-made man, pois acaba adquirindo alguma cultura política e jurídica com os poucos livros que calhem em suas mãos. A maior parte do filme se passa com sua chegada em Springfield, em que toma para si a defesa de dois irmãos num caso de homicídio, posto que esses teriam matado um homem em legítima defesa, visto que ele dera um tiro (apenas ouvido) e então um dos dois teria usado um instrumento cortante para matar o homem.

A habilidade de manejo das emoções mais baixas e pungentes do populacho é mostrada em uma cena a seguir, quando uma turba enraivecida parte para matar os dois irmãos presos na delegacia da cidade. Lincoln os acaba convencendo a nada fazer recorrendo ao velho discurso de que não se deve tomar a justiça pelas próprias mãos, cabendo a um acusado o devido processo de direito. Menciona também as paixões que movem a massa que clama pela diversão do enforcamento, e lembra que mesmo ali há homens honestos, que se não estivessem numa multidão raivosa vexariam por seu comportamento.

O resto do filme, sua maior parte, retrata a defesa dos dois rapazes. Contar algo mais seria revelar um spoiler, que deixaremos para o fim do texto, seja para os que já viram o filme, seja para aqueles que irão querer saber por que o filme de Spielberg seria melhor que o de Ford.

Lincoln, de Steven Spielberg, estrelado por Daniel Day-Lewis, retrata o fim da Guerra de Secessão e a batalha pela aprovação da décima terceira emenda, aquela que abole a escravidão. Dizê-lo resume o filme, que não seria muito mais que isso, se a emenda não fosse uma desculpa para mostrar quem e como era de fato essa figura enigmática, soturna e algo sábia em que foi esculpido o maior presidente dos Estados Unidos depois de George Washington.

Do ponto de vista da pintura do personagem, Day-Lewis parece ser o mais próximo que se terá de Lincoln. Embora Fonda faça um bom trabalho, o figurino, a maquiagem e a produção fazem de Day-Lewis a estátua viva de Lincoln.

Ao ponto do texto, porém: se há uma anedota aparentemente muito mais interessante em Young Mr. Lincoln, por que o último filme, lançado 73 anos depois, seria melhor? Ora, pois dado o que dissemos no começo, uma cinebiografia é a representação virtual de um ente histórico, e, nesse quesito, Day-Lewis apresenta um Lincoln com muito mais gravitas e senso de propósito que o jovem, que, mesmo que recorra a subterfúgios de toda sorte para convencer ao júri da inocência de seus clientes, ainda assim não tem a expressão, o conhecimento de mundo e a sagacidade pragmática para realizar algo muito mais complexo que um julgamento que se ganha com o recurso de um almanaque.

O grande problema do primeiro filme é a inocência excessiva com que se age (como nas excessivas e impróprias risadas do juiz e de toda a corte quando o jovem Lincoln faz palhaçadas e humilha o acusador público); a música é algo ingênua e nos faz pensar em desenhos do Pica-Pau e do Pernalonga, em que se toca o mesmo gênero musical, mas com algum contra-evento que mostra a alegre ingenuidade a mover o personagem que acaba por se ferrar.

Já o Lincoln de Spielberg não cai jamais no pastelão, a começar pelo início do filme em que soldados negros e brancos recitam discurso do presidente amado.

Mas é interessante também ver a coincidência entre as atuações de Day-Lewis e Fonda. Ambos fazem um personagem socialmente sagaz, que sabe se portar muito bem nas situações em que se encontra — embora nos dois filmes o maior problema psicológico de Lincoln se alumia em suas relações com as mulheres, sempre conflituosas e algo estranhas. Vemos isso na versão de Ford, em que nada diz quando se encontra na varanda com uma moça que o tirara para dançar; no segundo Mary Todd, sua mulher, questiona-o o tempo todo, não lhe dando tempo para respirar, e exigindo dele uma paciência emotiva enorme.

Nos dois casos tem-se um Lincoln contador de causos, que, aliás, é bem-sucedido socialmente por sua habilidade de encantar e divertir os outros. Isso é boa parte de seu charme, como também seu caráter soturno, pela perda de tantas pessoas em sua vida (como Ann Rutledge e sua mãe). Mas partindo dessa tristeza que ele carrega em si, e da qual nunca se livra, Lincoln acaba praticamente por se fazer num sábio estoico, em cujas mãos reside o futuro de toda uma população negra que é vista como de segunda ou terceira classe.

No final ele acaba aprovando a emenda num esquema corrupto de oferta de empregos na máquina estatal. É curioso como um caso de profunda corrupção tenha dado liberdade a uma classe de humanos que não era considerada humana.

Pode-se dizer que temos em mãos dois casos de glorificação de um homem comum que se fez grande e poderoso. E o cinema tem neste caso o papel ideológico de insistir na heroicidade deste homem, pondo em movimento a vida de um morto que carregou em si as maiores potencialidades e que ajudou a refundar uma nação. Este homem, porém, não é o jovem Lincoln que fazia gracinhas em um tribunal, para que todos rissem espalhafatosamente; era o quieto e velho sagaz.

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Hobsbawm e o preço da utopia

Na Dicta mais recente, lançada em agosto de 2012, pedimos ao autor conservador inglês David Pryce-Jones um artigo, que na verdade ele próprio já queria escrever, sobre Eric Hobsbawm.

O resultado é um ensaio para lá de crítico. Posto que Hobsbawm faleceu hoje, por um lado há um aumento no interesse por sua obra; e nesse sentido mesmo artigos pesadamente críticos são relevantes. Por outro lado, há um louvável costume social que pede que não se fale terrivelmente mal daqueles que acabaram de morrer (exceção feita aos grandes monstros e tiranos da história da humanidade).

Sendo assim, como leve contrapeso ao artigo de Pryce-Jones, que publicamos abaixo (e que foi escrito meses antes da morte de Hobsbawm), cabem algumas palavras de matização. O artigo é eficaz em mostrar duas coisas: 1) o comprometimento pessoal de Hobsbawm com a causa soviética, algo verdadeiramente detestável; e 2) como esse comprometimento levou a algumas omissões em sua obra histórica.

Contudo, essas duas críticas não tiram seu mérito de pesquisador e intérprete da história moderna, algo que ele fez com maestria, e que explica por que recebeu tantos prêmios e títulos relatados no próprio ensaio. Sua matriz interpretativa da história – as teorias e premissas que ele usa para articular os fatos inicialmente desconexos que são a matéria-prima do historiador – pode ser altamente questionável, mas dentro de seus parâmetros, a obra tem um grande valor, por mais que em certos momentos (não todos) ela tenha deixado a ideologia falar mais alto do que os fatos (sem nunca, contudo, inventar falsidades; há uma grande distância entre aplicar pesos distorcidos e simplesmente mentir).

É curioso que, mesmo adotando uma matriz interpretativa falsa (parece-me seguro afirmá-lo acerca do socialismo soviético), ele tenha criado uma obra histórica de peso e alcance maior do que muitos outros contemporâneos seus que não se deixaram seduzir (ou deixaram-se mas depois mudaram de opinião) por uma ideologia tão destrutiva quanto a que Hobsbawm apoiou. 

Seja como for, segue abaixo o artigo de Pryce-Jones para a Dicta 09.

 

Hobsbawm e o Preço da Utopia

Eric Hobsbawm tem passado sua carreira de pelo menos sessenta anos ora justificando a existência da União Soviética, ora lamentando sua derrocada. Ninguém no Reino Unido poderia igualar semelhante recorde; aliás, nem na Rússia de hoje há alguém com uma carreira comparável. A culpa dos males do mundo é, argumenta Hobsbawm invariavelmente, do capitalismo e dos capitalistas. Ele gosta de se definir como um historiador profissional, mas isso não passa de rematada autoindulgência da parte de um apologista denodado da ideologia marxista‑leninista. Hobsbawm não tem qualquer interesse pelas normas habituais da historiografia, que é contar o mais objetivamente possível a verdade dos acontecimentos. No entanto, quanto mais distorcidas e perversas são as suas ideias, maior a reputação que angaria. Reitor do Birkbeck College, em Londres, professor universitário, membro da British Academy e da American Academy of Arts and Sciences, coleciona prêmios, títulos honoríficos e louvores muitas vezes negados a acadêmicos de verdade. É extraordinário que a defesa do totalitarismo e o desprezo pelas sociedades livres sejam recebidos com a aprovação de multidões. Leia mais…

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Sobre a “maciça presença” do relativismo

Qual o oposto do relativismo? É difícil responder a essa pergunta, até porque não sabemos, sequer, o que é o relativismo. Dado que não existe uma autoridade jurídica que imponha que sentido deve ter esse termo, tentaríamos explicá-lo recorrendo a uma noção dicionarizada. O relativismo é o sistema de crenças segundo o qual não há verdade absoluta, mas apenas diferentes perspectivas com valor relativo. Para simplificar a questão, podemos nos ater ao aspecto ético. Nesse sentido é que Bento XVI registrou que “oggi un ostacolo particolarmente insidioso all’opera educativa è costituito dalla massiccia presenza, nella nostra società e cultura, di quel relativismo che, non riconoscendo nulla come definitivo, lascia come ultima misura solo il proprio io con le sue voglie” (Discurso de 6-VI-2005). Relativista é quem nada reconhece como definitivo, em poucas palavras. Deixo de lado a questão do “ego com os seus desejos”, embora seja ela também passível de crítica, porque usamos um círculo de temas que sempre depende da existência de um outro (mesmo que não seja uma pessoa).

Retomo a pergunta que aparece no início do parágrafo anterior. A resposta não é difícil. O oposto de nada reconhecer como definitivo é não ser o caso de nada se reconhecer como definitivo; um rearranjo da frase permite dizer que o não relativista é aquele que reconhece alguma coisa como definitiva (fora do próprio ego, numa tese lateral, mas compatível). No nosso sentido particular, um norte ético, um valor não negociável. Terei em vista a denúncia comum de que nossa sociedade e cultura são relativistas.

* * *

Será verdade, estabelecidas essas distinções mínimas, que vivemos em tempo de predominante relativismo? Vou propor uma tese um pouco polêmica. É possível que vivamos, ao contrário, em tempo de muitas teses definitivas fundadas em valores manifestamente absolutos.

Toda tese desse tipo sofre de um problema aparentemente grave. As fontes de que fazemos uso para afirmar o que e como pensam nossos contemporâneos são finitas, mas inabarcáveis. Eles expressam suas opiniões na rua, nos jornais, em casa. Existe um fosso enorme entre opiniões expressas publicamente e opiniões expressas em privado — e outro fosso, na verdade um gradual esburacamento, entre o que confessamos ao público, à família, a nós mesmos e a ninguém (nem a nós mesmos). Por isso, usarei como fonte uma entidade vaga, mas muito referida e influente, chamada ‘tendência da opinião pública’. Um exemplo: a tendência da opinião pública é claramente favorecer o aborto como prática legítima, ao menos em alguns casos. Pessoalmente, não creio que o aborto seja válido sequer no caso de estupro. Em todos os casos, abortar é, precisamente, matar um ser humano dentro do útero da sua uma mãe, e não há sutileza argumentativa capaz de dizer que A, sendo A diferente de B, é B. Se sou contrário ao assassinato, segue-se que sou contrário a toda ação cujo núcleo seja “matar alguém”, mesmo que esse alguém seja um feto, e mesmo que haja dúvida sobre a humanidade desse feto. Essa dúvida é razoável, e assassinar nunca é razoável. Quero crer que, não tendo respeitos humanos, não teria dificuldades em dizê-lo em público — tanto é que o estou dizendo agora. Mas não é assim que normalmente acontece. Há opiniões minhas que prefiro não compartilhar, seja porque não interessam ou não devem interessar a ninguém, seja porque não tenho segurança suficiente para as sustentar. E é até possível que as contrarie numa conversa, tornando o menos certo mais certo, ou vice-versa. Ninguém, absolutamente ninguém, tem controle preciso disso; a começar porque as inconsistências epistemológicas, especialmente em meios ‘fundamentalistas’ (cristãos ou não), são maiores do que em meios onde prevalecem opiniões mais porosas (porque quem afirma categoricamente A provoca um aumento drástico na probabilidade de que a negação de A venha a ser eventualmente sustentada, mesmo indiretamente, em outra ocasião, como consequência de alguma outra afirmação categórica B que também faça parte do meu conjunto de crenças expresso ou inconfessado). Desfaço-me de todos esses problemas dizendo, simplesmente, que tomo como fonte o que pensa publicamente o ocidental médio. Os meios de comunicação de massa facilitam o reforço de tendências, e todo mundo possui, mais ou menos, as mesmas opiniões públicas em estado de default. Quem não o percebe, ou está sendo demasiado criterioso com algo dificilmente cristalizável, ou tem dificuldade em captar teses vigentes.

Como são muitas as tendências em matéria ética, vamos escolher um só tema. Aleatoriamente, escolho o tema do valor dos animais e do seu sofrimento. Parece-me verdadeiro que a tendência é valorizar bastante o tema, embora em parte a visão de mundo de nossos antepassados — como, digamos, os do séc. XIX — esteja de acordo com ela.

As premissas da opinião pública a esse respeito são as seguintes:

(1) Os animais sofrem.

(2) Causar sofrimento nos animais sem motivo é imoral.

(3) Os que causam sofrimento nos animais sem motivo devem ser fortemente punidos.

Vamos colocar essas premissas 1-3 em conflito com o relativismo. Vamos lembrar que:

(4) Se A é relativista, A acredita que, para qualquer valor moral x escolhido ao acaso, x é relativo.

Creio que (4) seja consistente com o que dissemos nos primeiros parágrafos. A linguagem em que a proposição foi expressa não deve assustar o leitor: ela só pretende clarificar a proposição, i. e., torná-la mais exata e palpável, como o exige o cuidado filosófico mais elementar.

Vamos supor que as sentenças 1-3 são objeto da crença de Gaspar, um sujeito qualquer ocidental. Assim,

(5) Gaspar acredita que os animais sofrem, que causar-lhes sofrimento sem motivo é imoral, e que quem pratica esse tipo de tortura deve ser punido.

Nosso Gaspar é mais um entre meus contemporâneos. Como é uma premissa (aceita acima; mas se o leitor não a aceita, não é obrigado a ter por verdadeiras as consequências que virão abaixo) o fato de que Gaspar crê que a tendência da opinião pública, ao menos nesse ponto, está correta, e como também é uma premissa o fato de que o Ocidente contemporâneo, que inclui Gaspar, tende ao relativismo, então devo concluir:

(6) Gaspar é relativista e Gaspar acredita fortemente nas proposições (1) – (3).

Dizer que Gaspar é relativista não é bem um fato, mas uma atribuição de uma propriedade comum em dada época a uma pessoa escolhida ao acaso, fazendo-se uso da probabilidade. O leitor observador concordará que é bastante comum que uma pessoa escolhida ao acaso acredite em 1-3 e seja, como a opinião pública manda, relativista. Quase todo texto que leio sobre cultura, comportamento e sociedade ocidental, “às direitas e às esquerdas”, aceita ambas as premissas ao associar o relativismo à discussão sobre o sofrimento dos animais e ao dizer que o relativismo é uma tendência; ou que é uma “maciça presença na nossa sociedade e cultura”, como disse Bento XVI.

Não está previsto no Código Penal de 1940, nosso atual código, qualquer punição para a tortura dos animais. No contexto do legislador de 1940, se alguém matasse um cão, responderia possivelmente por crime de dano e, na esfera cível, teria de indenizar o seu dono. Animais eram tratados, juridicamente, como patrimônio, e não como sujeitos capazes de sofrer e de ser protegidos em si mesmos. Que alguém deva ser punido por fazer sofrer, sem motivo, um animal, implica uma mudança considerável (e efetivamente esta mudança está sendo introduzida na legislação penal, acompanhando um movimento que é, antes de mais nada, ético). Assim, são diferentes a opinião pública vigente nos anos 40 do século XX e a vigente na segunda década do século XXI. O acento, ao menos, é mais forte, hoje, nas proposições 1-3, do que era nos anos 40, considerada a opinião pública, e mesmo a opinião individual, familiar e privada, “inter amicos”. Um Gaspar dos anos 40, provavelmente, assumiria 1-3 com reservas, e talvez sequer excluiria a proposição (3), ou excluiria dela o advérbio de modo “fortemente”. Estatisticamente, e isso nada tem a ver com o que é certo e o que é errado, mais pessoas hoje do que nos anos 40 abraçam com convicção a proposição (3), e se comovem profundamente com o fato d qual (1) é a descrição.

Espero que tenha ficado claro, com o que disse, que o conjunto de crenças expresso por (1) a (3) convive tranquilamente, ou muito frequentemente, com a doutrina expressa por (4), o relativismo.

Voltemos a (6). Se Gaspar é relativista, e escolhemos, por exemplo, a proposição (3), ligando-a a um cão, temos a seguinte sentença (sim, já fiz uma confusão enorme entre ‘sentença’ e ‘proposição’: o leitor me há de perdoar, sabendo que a distinção não é importante aqui):

(7) Gaspar acredita fortemente que quem faz o cão sofrer sem motivo deve ser punido e que o sofrimento do cão é um valor relativo.

É provável que, confrontado com (7), o nosso Gaspar médio diga: “ei, tem alguma coisa errada aí! Como assim, o sofrimento do cão é um valor relativo? Os cães não são coisas!” Se João tiver torturado um cão, dificilmente convenceremos Gaspar de que João estava apenas manifestando sua compreensível indiferença por esses animais. Para Gaspar, na verdade, nada justificaria a tortura do cão. A vida do animal é algo tão absoluto — ou seja, indiferente à sutileza dos pontos de vista relativos sobre o valor da sua vida — que quem a viola torpemente deve ser inclusive punido. Quando dizemos — e sempre tenho ouvido isso — que quem tortura um animal pratica uma torpeza, estamos dizendo que nada justifica a prática desse ato (lembre-se que torturar um animal é fazê-lo sofrer sem motivo!). Ou seja, que esse ato é absolutamente errado. Devemos concluir, então, que Gaspar tem crenças contraditórias. Confrontado, é bem provável que, ao menos nesse tema do sofrimento do cão, Gaspar se declare, ou melhor, seja obrigado a declarar-se não-relativista. E se os animais não são coisas, supõe-se também que as pessoas também não são.

E quem é não-relativista para um só valor x qualquer, não é relativista em nenhum sentido. Basta dizer que a sentença comumente aceita diz que A é relativista se, para qualquer valor (nesse caso, moral) arbitrário x, x é relativo. Se encontramos um só x que não seja um valor relativo, não podemos mais aplicar a propriedade ‘relativista’ a essa pessoa. Ao contrário do que diz o adágio popular, a exceção não confirma a regra: é um passo elementar da lógica de ginásio que a exceção prova que a regra é falsa. Gaspar escolhe: ou deixa o cão ser torturado impunemente, ou abdica do valioso título de relativista. E essa é uma consequência analiticamente necessária, quando usamos o sentido comum de relativismo. (O que vemos é que, logo, o confrontado se põe a torturar a lógica para se livrar dessas duras consequências.)

Escolher algum valor como absoluto não é simplesmente declará-lo absoluto. É agir como se ele fosse absoluto. A atitude de Gaspar diante dos animais é a mesma que a de um muçulmano convicto ou de uma feminista convicta diante de outras questões. Todos eles, Gaspar e seus colegas religiosos e feministas, agem com base numa valoração absoluta, e não relativa, de certos bens.

Convido o leitor a rever os passos e as premissas que aceitou, e a examinar se se deve concluir o que digo nos dois parágrafos seguintes.

Com isso procurei mostrar que só vivemos num tempo aparentemente relativista. Na verdade, nós e Gaspar, tanto os que se creem relativistas quanto os que não se creem relativistas, como eu, acreditamos fortemente (no sentido de Charles Taylor de strong belief), e absolutamente, em muitas coisas. O número enorme de pessoas que se incluem na posição de Gaspar não me deixa mentir. Eu, pessoalmente, nunca vi um relativista de facto. Os que defendem o aborto o defendem com unhas e dentes. Ateus não só desconfiam de Deus, como não querem que ele exista e não querem que ninguém se engane com essa crença absolutamente errada em sua opinião. Talvez sejamos até mais assertivos e mais favoráveis a valores absolutos que nossos antepassados. Que os valores defendidos sejam falsos (apenas aparentes) ou verdadeiros é outra questão. Parece-me mais adequado falar-se numa simples mudança parcial de valores, e não em relativismo.*

Talvez essa confusão toda é que tenha motivado Joseph Ratzinger, formidável intelectual,  a usar em outras ocasiões uma expressão tão contraditória, embora aparentemente verdadeira, como “a ditadura do relativismo”.** Porque, se estou correto,  não temos nem ditadura (porque ela pressupõe o uso efetivo da força) e nem relativismo. O fato de que alguns queiram que exista uma ditadura do relativismo apenas para que possam condená-la retoricamente — expediente comum dos puritanos e dos santarrões — não é capaz de criar a realidade da ditadura.

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* Uma nota biográfica. Quando morei numa antiga residência universitária em Munique, lugar que o famoso oponente de Habermas teria visitado muitos anos antes, quis desfazer essa dúvida conversando com pessoas próximas a ele. Um amigo meu que o conhecia bem me disse que, sendo contraditória a tese da “ditadura do relativismo” (e não é de uma análise superficial que falava), ainda assim fazia sentido como expediente retórico. A mim me parece que contradições não servem para nada. Existe claramente uma pressão (mas não coerção) para dizermos que (a) nada é moralmente verdadeiro, e simultaneamente que (b) algumas coisas são absolutamente verdadeiras em sentido moral, como o valor intrínseco dos animais e os sentimentos não-negociáveis da gestante diante de um feto indesejado. O fato de que essa posição preferencial seja contraditória não nos autoriza a usar uma expressão contraditória para a descrever e condenar. Nem se diga que o relativismo é a crença de que nada pode ser afirmado fora do campo científico, como ouvi em outra ocasião. Essa posição é a do cientificismo, que é incompatível com o relativismo (de todas as perspectivas possíveis, o cientificismo diz que apenas a científico-naturalista é verdadeira; logo, não é uma posição relativista). Condenações confusas são capazes de convencer apenas quem já estava convencido de antemão.

** Além disso, mesmo um antropólogo cético está autorizado a concluir, com base na comparação de centenas de culturas de todos os tipos, que há mais motivos para dizermos que existe uma ética comum do que afirmar, toscamente, que “tudo é relativo” (“The resemblances in ethical concepts so far outweight the differences that a sound basis for mutual understanding between groups of different cultures is already in existence“, escreveu R. Linton em An Anthropologist’s Approach to Ethical Principles, in H. G. Blocker (ed.), Ethics, an Introduction, New York, Haven, 1986, p. 98). Enquanto tentarem enfiar goela abaixo dos que se consideram relativistas uma visão de mundo factualmente dogmática, retórica e abusiva do slogan “eu sou careta mesmo”, ninguém se convencerá de nada. A apologética triunfalista só tem produzido ceticismo.

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Salingaros sobre o Modernismo

Meu amigo virtual de pouco contato, o prolífico matemático grego Nikos Salingaros, colaborador da Dicta&Contradicta impressa, acaba de publicar em co-autoria com Mark A. Signorelli um artigo na New English Review, acessível online: The Tyranny of Artistic Modernism. Vale conferir imediatamente.

Tendo a desconfiar das críticas imoderadas, mas a observação de Salingaros/Signorelli de que ”all artistic creation is law-like” parece-me verossímil, até como ponto de partida. Os excessos do modernismo elegeram, como formas de arte, até o caos puro e a imprecação. Essa atitude merece a crítica que lhe fizeram tanto os tradicionalistas mal-humorados quanto os expoentes do alto modernismo (estes últimos, a meu ver, em geral mais dignos de apreço, como Geoffrey Hill, W. H. Auden e Gerhard Richter, para dar exemplos aleatórios).

A arte precisa de regras, e só empreendimentos de longo prazo — que permitam à criatividade impor-se com solidez e forma — parecem merecer o valor que lhes conferimos. O darmos valor a artefatos como os de Duchamp fora do seu contexto histórico (de meras curiosidades) parece-me, por esse motivo, mais wishfull thinking do que qualquer outra coisa. Permanecem obscuras, todavia, as razões dessa relação entre a arte e as regras.

Ademais, casas como o MMOMA (o museu de arte moderna de Moscou), que visitei esse mês, têm mostrado que a boa arte do século XX não é brincadeira de crianças.

(Aproveitem para ler o artigo de Scruton que menciona, e analisa, ideias de Salingaros; e um outro post meu que o apresenta.)

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Curso de Paleografia Latina

Esta é para poucos, mas quem sabe alguns leitores se interessem! Do dia 07 ao dia 25 de maio ocorrerá, no departamento de Filosofia da USP (campus do Butantã), um curso de paleografia latina com a professora Greti Dinkova-Bruun da Universidade de Toronto. Paleografia latina significa aprender a ler os escritos de documentos antigos em latim. O curso abrange desde as maiúsculas romanas e as formas de escrita cursiva da Roma Antiga até a escrita humanista da Renascença europeia, passando por marcos importantes como a minúscula carolíngia (que mais tarde daria a base para nossas minúsculas) e a escrita gótica medieval. O tema é um tanto técnico mas de grande interesse para aqueles que se interessam pela história antiga e medieval; ler edições recentes de textos latinos, com maiúsculas e minúsculas, espaços e pontuação é uma experiência muito diferente de ler o manuscrito do qual aquele texto foi extraído.

Devido ao curto período do curso, a agenda será intensa: 9 seminários de 4 horas cada (das 14:00 às 18:00), às segundas, quartas e sextas. Os interessados podem entrar nesta página para ter mais informações e fazer sua inscrição (gratuita).

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Resenha: God’s Battalions, de Rodney Stark

Publicado originalmente na revista Vila Nova.

Rodney Stark é, infelizmente, um nome pouco corrente em terras brasileiras, embora seja um sociólogo com obra muito relevante quando se fala de Cristianismo, seu tema favorito (embora seja, ele próprio, agnóstico). The Victory of Reason (2005) é uma interpretação da vocação inovadora do Ocidente como oriunda do fé cristã e da visão de mundo que ela pressupõe. Cities of God (publicado em português como O Crescimento do Cristianismo pela Paulinas em 2006) analisa a expansão do Cristianismo em seus primeiros três séculos; usando a (pouca) informação quantificável disponível, tira conclusões muito interessantes sobre a Igreja primitiva.

Meu interesse aqui é por seu livro mais recente, God’s Battalions: The Case for the Crusades (ainda sem tradução), cujo tema são as Cruzadas. Provocador como sempre, Stark defende que: 1) as Cruzadas foram uma empreitada militar justificada. 2) Sua motivação foi genuinamente religiosa, e não econômica ou política. 3) Sob o nome “Cruzadas” existiram muitos movimentos (mesmo dentro de uma mesma Cruzada), alguns razoavelmente organizados e bem-sucedidos, e outros fruto da exaltação popular, desordenados e largamente mal-sucedidos. 4) A ideia de ocidentais bárbaros atacando árabes civilizados é um mito.

A respeito da quarta tese, a primeira parte do livro destina-se a mostrar que os avanços árabes muçulmanos se deveram a descobertas feitas por cristãos ou pagãos que viviam sob seu domínio. Em contrapartida, a suposta Idade das Trevas europeia foi muito mais produtiva e inventiva do que se pinta. O restante do livro analisa as Cruzadas em si, mas sempre na mesma chave de corrigir o viés pró-árabe das leituras atuais. Por exemplo, à crítica de que os latinos promoveram um massacre em Jerusalém enquanto os árabes a tomaram pacificamente, Stark responde: sim, os fatos são esses, mas não se devem a uma suposta superioridade civilizacional árabe. O comum na época era que, se uma cidade sitiada se rendesse, o invasor a dominaria pacificamente (foi o que ocorreu quando os árabes tomaram Jerusalém). Por outro lado, se a cidade não se rendesse, obrigando o agressor a invadi-la (como no ataque cristão), ele se vingaria ferozmente da população. Os mesmos árabes cometeram massacres e pilhagens sanguinários ao tomar cidades aguerridas. Era uma atitude nada cristã; mas não era exclusiva dos cristãos.

Um participante que costuma receber pouca atenção é o Império Bizantino, lembrado apenas pelo saque de Constantinopla na Quarta Cruzada. Stark dedica mais espaço a ele, em especial às maquinações dos imperadores, que ora pediam ajuda e ofereciam auxílio aos latinos, ora abandonavam-nos à própria sorte e por vezes até os sabotavam. Em 1182, por exemplo, os cidadãos gregos, a mando do imperador, massacraram e exilaram os latinos que viviam na cidade. Havia ressentimento mútuo, e o próprio exército veneziano que saqueou a cidade em 1204 fora para lá a pedido de Alexius IV, herdeiro do trono e metido em intrigas pelo poder. A história é, no mínimo, complexa.

Um dos méritos de Stark é sua escrita provocativa, que não teme defender posições opostas ao consenso, sempre apresentando evidências. Esse mérito, contudo, engendra um defeito: não dar a devida atenção aos argumentos contrários. Lendo-o, ficamos sem saber como é que tantos outros historiadores e sociólogos cometeram erros aparentemente grotescos; talvez eles também tenham bons motivos, e os de Stark não sejam tão conclusivos assim. Para contrabalancear essa tendenciosidade, uma boa leitura complementar é A Casa da Sabedoria, de Jonathan Lyons [resenhado por mim na Dicta de dezembro/2011], sobre as maravilhas do mundo árabe, disponível em português e largamente distribuído. A pergunta que não quer calar é por que só um dos lados desse debate é divulgado a nosso público.

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Gramáticos e Dialéticos, ou o prazer do debate

A ignorância mútua entre “cigarras mágicas” e “formigas engenheiras” não é tão solene como comenta Julio Lemos em seu artigo sobre a morte de Michael Dummett – um dos mais controversos desta Dicta online. Ambos se “cutucam” sempre que podem e, para seguir nos termos facebookianos, se “descurtem” a cada nova ocasião. Eu não sou treinado em filosofia, treinado em coisa alguma, como bem sabem meus amigos diletos, e me resigno a ficar na arquibancada.

O melhor da discussão, no entanto, não estava na distinção entre filósofos sistemáticos e assistemáticos – uma mera provocação do Julio, pelo que entendi. Sei, e imagino que todos saibamos, que há os bons e maus profissionais em uma fileira e noutra. O melhor veio quando o professor Olavo de Carvalho habilidosamente mudou o rumo da prosa, tomando um aspecto tangencial do texto de Julio, o da relação entre filosofia e lógica, e desta com o conhecimento humanístico, e chamou para si a conversa.

Soou o gongo, e cá estamos. A platéia, que quase nunca entende do bom esporte, só quer ver sangue, o que é natural. Eu aguardo as tréplicas, os clinches e o devido pedido de tempo, não por sadismo mas pela oportunidade de ver atualizada uma discussão que já conta alguns séculos e que me deparei casualmente ao ler a obra completa de Marshall McLuhan, mais especificamente sua tese de doutorado “The Classical Trivium – The Place of Thomas Nashe in the Learning of his Time”. O futuro comunicólogo e causeur era aquela altura, ainda, um aplicado estudante de literatura a se debruçar sobre uma bibliografia monstruosa, com objetivo de traçar a história das disciplinas do ensino medieval, de Agostinho a Erasmo. Usa para tanto, como estudo de caso, a discussão pública dos oradores e polemistas Gabriel Harvey e Thomas Nashe. O livro é um barato, embora denso e difícil. Deve estar a esta altura sendo traduzido pela É Realizações (informação de bastidores…).

Once one has stablished the main traditions as they are formulated by St. Augustine, one knows how to tackle the Middle Ages. Medieval culture was to be grammatical and not rhetorical because St. Augustine, though himself a Ciceronian, determined the mode at once of science and theology as that of grammar. The Caroligian renaissance is a renaissance of grammar. The renaissance of the twelfth century is the renaissance of dialectics and is a period of strife between dialectics and grammar, with dialectics achieving complete ascendancy in all places save Italy. The Grand Renaissance which traditionally is associated with Petrarch is, in the first place, the reassertion of the claims of grammar against the Goths and Huns of learning at Paris. From the point of view of the medieval grammarian, the dialectician was a barbarian. Thus it was Petrarch the grammarian glaring at the dialectical triumphs of the twelfth and thirteenth centuries who provided the modern journalist with his cliché ‘the barbarism of the Middle Ages’ (…) From the time of the neo-Platonists and Augustine to Bonaventure and to Francis Bacon, the world was viewed as a book, the lost language of which was analogous to that of human speech. Thus the art of grammar provided not only the sixteenth-century approach to the Book of Life in scriptural exegesis but to the Book od Nature, as well.

Se me permitem a “poetice”, uma fascinante briga entre “lógica” e “analógica”. O debate entre Olavo e Julio pode ser oportunidade para retomarmos uma discussão antiga e muito estimulante: qual a precedência da lógica frente às demais ferramentas do conhecimento filosófico? Pelo que parece, uma escola advoga ser ela uma necessidade, outra, um subsídio. Questão de ênfase, poderíamos dizer, mas a coisa é intrincada pois nomeamos por lógica diversas coisas desde a reinvenção que faz Petrus Ramus das técnicas da escolástica – e dali, o céu (ou o inferno) foi o limite. Não tenho como entrar no tema assim de gaiato; deixo para os profissionais.

Parafraseio Arthur F. Leach: “não chega a ser um exagero dizer que os assuntos e métodos da educação seguem os mesmos desde os dias de Quintiliano…”. Torço para que siga o debate e que todos respeitem a linha de cintura. Só posso participar nos intervalos de cada round.

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