Dados & Atalhos
Data do post: 20 de maio de 2013
É um dado exato que 90% de toda a informação que temos hoje foi criada nos últimos dois anos.
Então, (i) aos que lidam com matéria abstrata, o melhor é selecionar; (ii) aos que lidam com fatos, o melhor será engolir tudo, digerir e fazer inferências: a já cansativa ideia de Big Data vai mesmo, ao que parece, mudar tudo. E com ela os avessos a tecnologia serão finalmente jogados para escanteio. Já é possível prever em parte o resultado de processos judiciais, local e hora de crimes, potencialidade de investimentos; o grau de fidelidade das previsões irá aumentar. A divisão entre ciências humanas e exatas já está a perder sentido e, como dizia alguém que trabalha há 30 anos com o assunto, os polímatas já são material necessário.
Quanto ao primeiro grupo, recomenda-se o novo trabalho do capitão Daniel Dennett, do qual o Guardian publicou fragmentos aqui. Como não dar ouvidos a um velhinho que sabe pilotar um barco?
Alguns atalhos são valiosos:
- Admitir erros em público sempre foi prática da ciência, que bem poderia inspirar filósofos e intelectuais, gênero pré-histórico e raramente afeito a aprender com os próprios erros.
- Respeitar o oponente. Inclusive facilitar a sua vida, sintetizando-lhes os argumentos de modo a arrancar-lhe um “poxa, você disse melhor que eu o que eu queria dizer”. Creio que seja o mais difícil: no Brasil, acostumamo-nos a classificar oponentes como inimigos, “malditos esquerdistas”, “filhos da UDN”, sem perceber que agimos exatamente como o pior de nossos pesadelos argumentativos.
- Não multiplicar entidades sem necessidade (a famosa navalha de Occam; inclusive seria bom navalhar todas as variantes de Occam: Okham, Ockam, Ockham). O uso de argumentos sobrenaturais ou religiosos fora do seu âmbito é um exemplo de como não comportar-se em um debate filosófico; desde quando, pergunta Dennett, invocar um ser metafísico e além de toda compreensão é buscar a explicação mais simples?
- Não perder tempo com 90% da porcaria que se produz. Quer debater o argumento ontológico para a existência de Deus? Jogue Dawkins e outros escritores de auto-ajuda pela janela. Comece com Tomás de Aquino, que o rejeitou, e Alvin Plantinga, que o sufragou integralmente. Em outras palavras, esqueça as caricaturas e concentre-se no que de melhor se produziu — em todos os sentidos — sobre o assunto, especialmente ao criticar uma posição ou visão de mundo. Sobretudo não refute espantalhos. Ops.
Dennett e seu espantalho.
- Tudo que parece profundo demais deve ser ignorado (uma característica necessária dos abismos é não terem fundo). Esqueça longos discursos sobre o o Mal, substantivos com letra maiúscula, a educação do homem magnânimo, o apocalipse, a desconstrução da privacidade em tempos pós-narratológicos. E quem ainda aguenta esse tipo de coisa? Ah, era isso — procure responder a perguntas retóricas.
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A bandeira das humanidades
Data do post: 2 de maio de 2013
A defesa das humanidades, no estado de inédita decadência do seu estudo em algumas centenas de anos, é uma boa bandeira?
John M. Ellis, professor de literatura alemã na Universidade da Califórnia, acredita que sim. Mas não do modo pelo qual muitos a têm empunhado:
And so “Defend the Humanities” is a most attractive flag to sail under. The trouble is that for those who are now using it, it is a flag of convenience only, and a deeply dishonest one. For the conception of the humanities set out above is despised by those who now ask for our help in saving the departments they run. Long ago, they took aim at it, defeated it and abolished it, and that is precisely the source of their present troubles. The story of how they did it and why is well-known. A virulent strain of Marxist radicalism took refuge in college humanities programs just as it was being abandoned in the real world because of catastrophic results world-wide. This created a mismatch of temperaments: humanistic scholars are naturally animated by a profound respect for the legacy of our past, but all the instincts of political radicals go in the opposite direction. Their natural instinct is to denigrate the past in order to make the case for the sweeping social change that they want. That’s why they don’t look at the past and see accumulated knowledge and wisdom, but instead only a story of bigotry, inequality and racial and sexual prejudice that needs to be swept aside. Political radicals are interested in the utopian future and in their present-day attempts to achieve it, not the cultural past which must be overcome to get to where they want to be.
O leitor interessado na questão pode ler o texto completo aqui.
É preciso ter cuidado, todavia, com o discurso de o tempora, o mores. Muito da pompa da defesa das humanidades é injustificável: o culto do passado é um fetiche. As humanidades precisam de critério, seleção e qualidade, e não de passadistas e disseminadores da paranóia, que tendem a — felizmente — desaparecer. A meu ver, a qualidade do que se faz em humanidades, da literatura à sociologia, depende da mentalidade vigente nos ambientes de relevo, dentro e fora das universidades. Uma atitude positiva, não-ideológica, é essencial para a sua sobrevivência.
Se querem um bom exemplo, o Blog da Crítica, por assim dizer o antigo Crítica na Rede, voltou.
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יוסף בן מתתיהו
Em livro chamado ἱστορία Ἰουδαϊκοῦ πολέμου πρὸς Ῥωμαίους βιβλία, para encurtar: A Guerra Judaica, o historiador hebreu Flávio Josefo conta o que aconteceu após a captura de Jerusalém por Antíoco IV no ano de 164 aC até a destruição dessa cidade em 70 aC. Perdido o original em aramaico, ficamos com uma tradução grega (e também uma versão eslava, segundo me contou há muitos anos um amigo envolvido com o historiador). O Projeto Gutenberg disponibiliza uma antiga tradução inglesa da tradução grega, ed. Weidmann 1895.
Consta que Josefo fosse sagaz; mas que tenha usado problem-solving skills para salvar a sua vida pode ser novidade para muita gente. Vejamos o que escreveu no livro 3, capítulo 8, parágrafo 7 (pela habitual numeração de Whiston), no qual conta o ocorrido durante a tomada de Yodefat יוֹדְפַת em 67 aD pelos romanos, quando Josefo e 40 soldados ficaram presos em uma caverna, sob o encalço dos romanos:
Ὁ δ᾽ ἐν ταῖς ἀμηχανίαις οὐκ ἠπόρησεν ἐπινοίας, ἀλλὰ πιστεύων τῷκηδεμόνι θεῷ τὴν σωτηρίαν παραβάλλεται, κἀπεὶ δέδοκται τὸθνήσκειν, ἔφη, φέρε κλήρῳ τὰς ἀλλήλων σφαγὰς ἐπιτρέψωμεν, ὁλαχὼν δ᾽ ὑπὸ τοῦ μετ᾽ αὐτὸν πιπτέτω, καὶ διοδεύσει πάντων οὕτως ἡ τύχη,μηδ᾽ ἐπὶ τῆς ἰδίας κείσθω δεξιᾶς ἕκαστος: ἄδικον γὰρ οἰχομένων τινὰ τῶνἄλλων μετανοήσαντα σωθῆναι.” πιστὸς ἔδοξεν ταῦτα εἰπὼν καὶσυνεκληροῦτο πείσας. ἑτοίμην δ᾽ ὁ λαχὼν τῷ μεθ᾽ αὑτὸν παρεῖχεν τὴνσφαγὴν ὡς αὐτίκα τεθνηξομένου καὶ τοῦ στρατηγοῦ: ζωῆς γὰρ ἡδίω τὸνμετὰ [τοῦ] Ἰωσήπου θάνατον ἡγοῦντο. καταλείπεται δ᾽ οὗτος εἴτε ὑπὸτύχης χρὴ λέγειν, εἴτε ὑπὸ θεοῦ προνοίας σὺν ἑτέρῳ, καὶ σπουδάζων μήθ᾽ὑπὸ τοῦ κλήρου καταδικασθῆναι μήτε, εἰ τελευταῖος λείποιτο, μιᾶναι τὴνδεξιὰν ὁμοφύλῳ φόνῳ πείθει κἀκεῖνον ἐπὶ πίστει ζῆν.
[Tradução bem relax] Nessa situação angustiante, entretanto, não perdeu a cabeça. Colocando-se sob a proteção divina, se jogou no perigo, dizendo: “galera, vamos tirar a sorte para ver quem vai morrer, já que esse é o nosso destino. Façamos assim: quem for sorteado será morto pelo próximo, até que o processo chegue ao final. Ninguém se matará, porque, né, vai que o cara decide desistir [μετανοέω] e cair fora [σώζω σῶς].” Acharam justo, etc. Ele também tirou a sua sorte. Quem tirava a sorte colocava o seu pescoço à disposição do outro que vinha a seguir. Sabiam que o general [romano] poderia entrar a qualquer momento. Preferiam morrer ao lado de Josefo — algo que julgavam mais doce que a vida. Por sorte ou misericórdia de Deus, Josefo foi o último, com mais um soldado. Acabou por convencer o soldado a permanecer vivo e confiar-se a ele em vez de sujar a sua mão direita com o sangue do seu compatriota.
Misericórdia de Deus, sorte ou astúcia? Dizem que Josefo era um notável combinatorialista nas horas vagas. Diz-se, com efeito, que os 40 rebeldes + Josefo formaram um círculo e que este último escolheu a posição correta a fim de escapar da morte (e foi o que essencialmente aconteceu: afinal, justo Josefo sobreviveu para contar a história). A ideia é que cada um ocupou uma das 41 posições no círculo, a sorte foi tirada e cada terceiro homem era morto; a cada volta completa, novos terceiros homens eram mortos entre os que tinham sobrado; o círculo foi diminuindo, diminuindo a cada volta, até que sobraram apenas Josefo e um “co-conspirador involuntário”, que ele convenceu a permanecer vivo com ele.
Eis o chamado “Problema de Josefo”: um círculo formado por 41 posições, que serão eliminadas uma a uma, de três em três: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 <||> 1 2 4 5 7 8 10 11 13 14 16 17 19 20 22 23 25 26 28 29 31 32 34 35 37 38 40 41, e assim por diante. O último a sobrar será o número 31, que não terá quem o faça desaparecer. Há obviamente uma solução para cada escolha de n, k, sendo n o número de homens e k o k-ésimo homem que será morto na contagem-sequência (no problema original, n = 41 e k = 3) . Josefo(n, k) denota a posição segura para a configuração proposta; no original, Josefo(41, 3) = 31. É possível formular um algoritmo para resolver qualquer instância do problema-Josefo. Boa sorte.
A tradição se formou para explicar como Josefo, um personagem especial, fora justamente aquele poupado pela sorte, ao lado de 40 homens; ele teria explicado o seu proceder aos romanos — o algoritmo usado — e contribuído, assim, para a sua fama de homem sagaz. O engenhoso Ulisses era um parvo se comparado ao lendário judeu, mestre na ars combinatoria. Arte cujo nome apareceria apenas com Leibniz e seria aplicada por ele a problemas jurídicos. Assunto para outro post.
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Realidade aumentada
Recentemente, o futurólogo e cientista Ray Kurzweil se tornou o diretor de engenharia da Google. Não se trata, como é fácil perceber, de uma contratação rotineira. Provavelmente a empresa mais próxima de você — a menos que esteja longe da Internet, como o lendário cientista da computação Donald Knuth — está jogando para sair na frente. Antecipando-se às outras empresas que têm investido no desenvolvimento de acessórios semelhantes, a Google pretende colocar no mercado o seu Google Glass a partir de 2014. O propósito do aparelho? Diz Babak Parviz em uma entrevista:
we wanted to have a device that would see the world through your eyes and allow you to share that view with other people. The second big goal was to have a technology that would allow people to access information very, very quickly. So when you have a question, you can very rapidly get to the answer.
Ele será enviado aos desenvolvedores nas próximas semanas. Não sabemos se vai pegar. O meu chute é que, se for mesmo útil e funcional, o acessório será rapidamente integrado — apesar da sua estranheza — pela nova geração de consumidores. Veja por exemplo o projeto de realidade aumentada da Pattie Maes, do MIT, SixthSense.
O mercado consumidor de tecnologia tem sido conservador. Não há dinheiro onde não há segurança e familiaridade. Experimente lançar uma “moto do futuro”, como aquela que parece um misto de carro e motocicleta (e que se equilibra com um par de rodas menores extra que se recolhe automaticamente). Ninguém compra. E não se trata de algo inovador: protótipos e mesmo veículos comerciais desse gênero já existem há mais ou menos 20 anos. Salões do Automóvel exibem certos veículos que serão tão usados quanto as roupas das modelos do Victoria’s Secret.
O iPhone, previsto parcialmente pela revista Wired já em 2003, é essencialmente o mesmo desde que foi lançado: um telefone celular com benefícios. Tem coisa mais velha que telefone celular? Mas vende porque é extremamente funcional. Compramos familiaridade e segurança. Abominamos geringonças do futuro.
Mas será que a vanguarda não vende?
A cautela extrema dos consumidores está correlacionada ao atraso e ao medo. Onde estão as casas automatizadas e os skates voadores? O consumidor há de concordar comigo: fosse menos medroso, teria estimulado o desenvolvimento de novas tecnologias e a disponibilização das já testadas (como a automatização doméstica). E se ele quisesse mesmo um skate voador, é provável que já o teríamos desenvolvido, dado que já inventamos os supercondutores. (Sim, estou descontando certas dificuldades óbvias, como a necessidade de uma pista e outros elementos.)
Há outras tecnologias que, desejadas no passado, foram largamente ignoradas depois de desenvolvidas. O que dizer de telefones com vídeo? Como bem observou ficcionalmente David Foster Wallace em Infinite Jest, ninguém quer trocar de roupas ou lavar o rosto só para atender um telefone. O videofone é um fracasso, mesmo que esteja lá no seu iPhone (Face Time) e seja mais velho que o seu pai. Se não é prático, não pega.
Todavia, o mercado está amadurecendo aos poucos, pronto a equacionar familiaridade e inovação. As novas gerações — os nascidos depois de 1990 — estão acostumadas com a tecnologia. A defasagem era esperada: muitos dos CEOs de grandes empresas são de gerações passadas e agem de acordo com a sua visão de mundo, e mesmo os mais novos entre eles herdaram a obsessão com a segurança dos seus antepassados. Mas a única política que faz sentido hoje é investir sem medo em novas tecnologias. Os consumidores estão mudando, e se trata de uma reação em cadeia.
Novas tecnologias precisam ser úteis, seguras e (com o perdão da tautologia) recentes. Os dois primeiros requisitos são condições necessárias de um produto que passou por testes e que herdou a funcionalidade de gerações anteriores. (Essa é a política da Apple, por exemplo, com os novos modelos de iPhone: mais do mesmo, mas com melhoras sensíveis.) Mas agora o terceiro requisito, responsável pelo incremento tecnológico em termos socialmente verificáveis, tornou-se necessário. Se a tecnologia já existe e foi testada, tem de ser disponibilizada para o consumidor, e isso por canais mainstream. Já foi o tempo em que só os futuristas se interessavam pelo novo, contentando-se com salões, fóruns subterrâneos de discussão e protótipos. Um sintoma pontual, mas importante, de que isso é coisa do passado é a contratação de Ray Kurzweil pela Google.
Na verdade, trata-se apenas de tornar explícito e ‘viral’ o que era até pouco tempo um fenômeno pouco notado pelos consumidores, embalados que estavam no sono da segurança pela segurança. Há décadas robôs e outros aparatos automatizados tomaram o lugar de seres humanos, fazendo melhor o que estes faziam ou operando o antes inoperável, diminuindo riscos e deixando espaço para profissões que exigem criatividade (enquanto não produzimos verdadeiras mentes; se é que isso será possível, a julgar pelos questionamentos de Roger Penrose). Com isso, perdemos alguns empregos, mas ganhamos profissões impensáveis quando as máquinas não existiam.
A tecnologia é um fenômeno sutil: o que ontem era novo hoje é parte de nossas vidas. Basta pensar no surgimento da combinação entre GPS e Google Maps, que nos permite orientar-nos e perscrutar [quase] cada metro quadrado da superfície da Terra. Integrar tudo com maior rapidez, transformando o novo em familiar, parece ser a tendência das novas gerações. Um efeito da realidade aumentada?
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Só existe uma atitude correta diante da tecnologia, que é integrar aquilo que funciona. Aceitamos o novo pelo mesmo motivo que aceitamos o velho: porque têm uma função. Quando um ou outro se mostra inútil ou prejudicial, ou se converte em fetiche, devemos rejeitá-lo. (Se até uma religião austera como o cristianismo ou mesmo uma obra arquitetônica inspirada nele se pode tornar um fetiche, que dirá de “inventos maravilhosos”.)
Quando saíram os primeiros Kindles e iPads, muitos pensaram que seria apenas um mercado alternativo. Hoje muitos têm abandonado os livros, ou ao menos diminuíram os seus gastos com eles. Escritórios digitalizam arquivos inteiros. A previsão é que o papel tenha um uso cada vez mais restrito. Mas até que os anciãos abandonem o seu fetiche — ou melhor, o seu hábito –, ainda perderemos muito tempo. Não se trata de uma obrigação moral: é uma questão de funcionalidade e, para alguns, livres para crer que um arquivo em PDF salva muitas árvores, de preservação do meio ambiente.
E vamos aproveitar que nem os filósofos acreditam no relativismo.
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A Note on Science and Style
The acknowledgement of the benefit that would be bestowed upon a man of letters were he to have both humanistic and exact (and experimental) education is the background of George Sarton’s Science and Style (1921). Rereading that piece was by no means an ordinary experience: the views of Sarton are perhaps my own views, notwithstanding the fact of his being able to express them with real style. My first textual encounter with him was on an old book on the history of science whose title I just cannot recall. The historian would spell out some facts about this Belgian chemist who decided to write a lengthy volume, in fact three tomes, on the history of science; but who during the drafting of the second volume (as Wikipedia tells me again) had the brilliant idea of learning Arabic so that he could first of all read the relevant manuscripts of Islamic scientists. At the time I learned of the existence of Sarton I was able to find just one piece of his writing, which is the said article. But I too put the old book away and called my young friend, David – who at 15 could speak Arabic, having learned it for no reason at all – to ask for Arabic classes. My enthusiasm for Arabic would come and go (so that today I have no knowledge of it), and I also forgot about the existence of Sarton. Yesterday I found a link to his Science and Style in a Brazilian blog. Having commented upon it on Facebook, a friend of mine, Rodrigo de Lemos, pointed out curious similarities between Sarton’s article and Paul Valéry’s Introduction a la méthode de Léonard de Vinci, which I’m reading now and intend to comment upon shortly. Both of them, by the way, are Leonardo Da Vinci enthusiasts.
One of the main points of Sarton’s piece is the often boisterous love-hate relationship between originality and tradition (a point which in some ways echoes Eliotian themes), the former the ‘spark of genius’ and the latter the ‘quintessence of centuries of labor and criticism’. It is a good point. We often galvanize nostalgia for past ages with our praise of tempori acti, or either debunk the old and embrace the new wave for the new wave’ sake, usually with shenanigans. Moderation, here equated to skepticism, is a terrible thing to taste, for we are everlastingly prone to believe. Perhaps art has nothing to do with balance or moderation simpliciter, being a simultaneous embracing of extreme originality and extreme subjection to tradition – a Borgean “future-to-the-past” reenacting of Taleb’s both conservative and aggressive, Black Swan surfer, global investment style.
But his general insight is more of a practical nature. He points out that good teaching of science is implicitly a teaching of style. Science’s style, that obstinate rigour, Da Vinci’s motto, would perhaps discourage many literary efforts, but in the end that reduction would be likely to affect only mediocre literature, which is a positive gain according to him. The dearth of style plus plenty of writing which characterizes 20th century modernism (he means the average joes of the world of letters) would only be effectively cast out if such a ‘cleansing reduction’ were to take place. “The opening up of fresh resources of inspiration would give an enormous impetus to the activity of the most gifted. I dare say, also, that of two men having equal artistic abilities, the one commanding more knowledge will reach a far higher level of style.” And then he goes on to speak of a “Pascalian beauty, which is found only in the writings of those who were at the same time great scientists and great artists”, “all-round humanists able to appreciate the beauty of science as well as the beauty of art, and to understand nature as well as man. Such complete humanists have existed in the past; there is no reason why they should not thrive again in the future, though their appearance will hardly be possible without a profound transformation of the present courses of study”.
This has a Renaissance grip to it and is something of an audacious move on his part. Nevertheless, we have not indeed seen much of the Pascalian beauty Sarton wrote about in the past century, nor it is likely that we will see it in the near future — unless a Black Swan event is to break into the arts and science abbey. We seem to have incorporated specialization as if it were some kind of code written deep somewhere on our way of knowing things. We just do not seem to be able to deal in a working and precise way with generality (and thank god we still abhor theories of everything). Like Arabic, it may be one of those things which are truly hard to understand, but which are worth giving some thought to.
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Lésbicas, letras e números
Data do post: 21 de novembro de 2012
Recentemente, Michael Gove — personagem da política britânica que, espero, voltará a ser mencionada aqui — argumentou em favor do estudo das “coisas inúteis”… como o lesbianismo poético francês. Minha ideia aqui é reforçar esses estímulos.
Antes, um pouco de contexto. Desde 2010, Michael Grove é o Ministro da Educação (literalmente, “Secretário de Estado da Educação”) da Grã-Bretanha, membro do Parlamento e do Partido Conservador. Seu foco como ‘ministro’ é a educação sem firulas: exames exigentes, reformas pontuais e profundas, e um adeus ao funcionalismo público. É bom lembrar que a jurisdição, por assim dizer, do seu ministério, se restringe aos jovens (até 16 anos). Muitos vêem nele um herói do exemplo, mais que do gogó. O ministro Gove, todavia, gosta de discursos, e faz questão de pontuar a sua ação com referências claras aos seus porquês. No início de novembro, Sir James Dyson, empresário e engenheiro britânico, atacando o romantismo de Gove, fez propaganda do utilitarismo na educação, dizendo — literalmente — que os jovens não deveriam perder tempo estudando abre aspas poesia lésbica francesa fecha aspas.
O coro dos seus defensores pôs-se então a fazer propaganda do lesbianismo poético descendente de Safo; a eles me junto, mas para ampliar um defesa que considero demasiado restrita — especialmente porque, no Brasil, ciência nos dá sono.
Se corrigimos o modo ainda tosco dos nossos colegas de Humanas no Brasil, muito ainda ficará por fazer. Para começar com um exemplo típico: a literatura pouco aproveita de si mesma. Um escritor aprende com tudo, menos com a literatura, que constitui tão-somente o seu ponto de partida (como dizia Luhmann, “a linguagem é um meio [medium]“, e não um sistema auto-referente). Um escritor nunca encontrará a sua própria voz se permanecer na infância mimética — na imitação dos seus antepassados. As respostas sempre estão fora da sua própria área de atuação. Basta lembrar da boa e velha admoestação de veteranos e maveriques: “meu jovem, vai arranjar briga em um bar e larga esses livros”. Goethe tinha o que dizer porque era um grande cientista; encontrou suas respostas nas ciências naturais, especialmente na fisiologia vegetal e na ótica. Homero, um ou muitos, as encontrou na guerra e nas crônicas bélicas; Shakespeare aprendeu com o teatro em tempo real e vendo o drama como um negócio; Pascal as encontrou na física e na matemática; Thomas Pynchon, na engenharia aeronáutica; todos eles, em alguma medida, mais na vida e no estudo experimental que nos tomos. E é por esse motivo que a literatura é útil para quem não se ocupará dela profissionalmente. Porque ela não será a sua área. Um administrador de empresas tira muito mais da literatura que de organogramas e reuniões regadas a jargões do management: aprenderá a conversar, a pensar, a ser exato e conciso com os escritores. Com os mesmos escritores que, por sua vez, tinham aprendido a contar histórias e a escrever enquanto faziam cálculos e contratos de seguro, como Franz Kafka; ou viajando em navios comerciais, comandando-os, fechando acordos ou agindo como espião internacional, como Daniel Dafoe, autor de Robinson Crusoe. Miguel de Cervantes também deve muito à guerra, como nosso contemporâneo malcriado Evelyn Waugh. Georges Bernanos apanhou muito na Primeira Guerra e mais tarde passou anos administrando uma fazenda no Brasil, para o qual emigrou em 1938. Parte de sua família vive até hoje no Mato Grosso do Sul, como reportou-me há algum tempo uma amiga, que conheceu e entrevistou sua bisneta Naíra Bernanos (e outros parentes). Em síntese, as Humanidades aprendem tudo o que importa, ou seja, o que lhes concede independência, fora da sua praia. (Cientistas e matemáticos é que podem se gabar de viver apenas em seu mundo — e mesmo assim se beneficiam do êxtase periódico.)
Digo isso porque é comum encontrar a reclamação de Lorde Dyson — de que a literatura é inútil aos nossos jovens — com sinal trocado entre acadêmicos de Letras e intelectuais. Dizem alguns que tudo o que não é literatura é inútil à pureza da arte. (O que não significa, aqui, que a busca da arte pela arte, até com desprezo de certos parâmetros exteriores, seja um erro; tomada cum grano salis, a tese faz sentido. O contexto aqui é mais o dos efeitos da arte nas outras esferas — fato inegável.) São os mesmos que dizem que a literatura (o ócio!) é inútil aos negócios; que os negócios (férias do ócio!) são inúteis para a literatura; ou que o lesbianismo parisiense desvia os católicos do bom caminho. Deliram todos, ao que parece. Sugiro que se interessem pelas coisas, mesmo que seja por contabilidade ou engenharia naval; o saldo sempre é positivo.
O estudo — como bem lembrou um dos defensores de Gove — vem de studium, que é o entusiasmo latinizado, a pura curiosidade livre de vícios e de virtudes. Trata-se do único móvel capaz de nos levar a produzir e a criar, mesmo em sentido utilitarista. Sem o exercício da curiosidade, o homem de negócios está morto; será no máximo um funcionário público. Ou talvez até um advogado — que, de tanto ouvir a sua classe dizer que tudo o que não é jurídico é inútil, tornou-se ele mesmo um títere sem utilidade alguma.
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É preciso, dito isso, abandonar o beletrismo de Humanas e atualizar a própria educação liberal, ao menos no Brasil. O primeiro passo é extirpar o preconceito algo cômico — porque procura diminuir algo que é, muitas vezes, grandioso e exige muito trabalho — que as nossas Humanidades nutrem com respeito às ciências. Preconceito, aliás, totalmente ausente nos organizadores da série Great Books of the Western World. O beletrista (tanto o conservador como o clássico professor marxista) é capaz de exaltar a literatura, por ser guardiã dos valores da civilização, e ao mesmo tempo desprezar os seus efeitos palpáveis: a tecnologia, a técnica, o cálculo, a experimentação, o conforto, a automatização, os computadores. E também efeitos menos palpáveis, como a desconfiança diante dos sonhos da religião política, o ceticismo diante de todo tipo de esoterismo e misticismo, que impregnam a cultura brasileira. (“Aqui, dizia um amigo, até o paleoconservadorismo pega; só não pega o amor à exatidão”.) São todos efeitos da civilização ocidental; curiosamente, não raro ela é isoladamente defendida enquanto são atacadas benesses suas visíveis como a luz elétrica, as cidades planejadas, elevadores, telefones, smartphones, computadores, Internet, liberdade de comprar e vender. Para citar um exemplo, é conhecida a repulsa de Russell Kirk aos carros, a que ele chamava “Jacobinos mecânicos” (wtf?), bem como aos computadores. Por mais que se trate de patologia, não deixa de ser impressionante, como o mal de Alzheimer ou a paralisia infantil.
O segundo passo é agregar, ao amor pelas letras, o amor pelos números e a habilidade correspondente (numeracy). Nós brasileiros somos suspeitos para discorrer a respeito — afinal, somos campeões em matemática. Nosso país ficou com a 53ª posição entre 65 países no Programa Internacional de Avaliação de Alunos elaborado pela Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Econômico. Uma posição formidável. Ainda assim, não podemos ficar confortáveis com nosso desempenho impressionante. Ainda chamamos de “fetichismo” o amor pelos números e pelo rigor lógico. Os países anglo-saxãos, conhecidos por seu horror à matemática, sempre souberam valorizar esse aspecto essencial da ciência.
Ironias deixadas de lado, carecemos também de curiosidade por esse lado exato das “coisas inúteis”, característico dos países civilizados. Philip Womack, um dos defensores de Gove, rememora:
I knew, when memorising my Physics GCSE syllabus, that I was motivated to get an A so that I would be able to apply to a good university; but I also knew that I would never have to do Physics again as an academic subject. But boy am I glad that I was made to do it, even though I was never going to be a particle physicist – I can now read up on quantum mechanics, or astronomy, without feeling left behind.
A acusação de fetichismo ou, pior, “cientificismo”, é claramente uma glorificação da preguiça que herdamos dos nossos antepassados bacharéis (e, infelizmente, dos velhos padres professores). Para um bacharel em direito, números dão muito trabalho; são chatos. E todo escritor e acadêmico de Humanas brasileiro é um bacharel, tenha ou não se formado em direito. Surpreende que tenhamos poucos prêmios Nobel, mesmo com o grande esforço dos departamentos de biologia, química, ciências médicas, matemática e física? E que achemos grande coisa a filosofia profunda dos franceses dos anos 60? Ou que nossa grande reclamação tenha como objeto a “hegemonia marxista”? Nada disso deveria surpreender. Temos preguiça. Muita preguiça. Tudo o que exige uma resposta exata, uma curiosidade incansável, provoca sono. Para outros, 2+2=4 é conservador demais.
O que parece difícil de compreender, entretanto, é que o amor à exatidão é, ou deve ser, comum à literatura e à matemática.
Restaria provar que as lésbicas também preferem a exatidão. Mas deixarei essa demonstração ao leitor.
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Juízos de Estacionamento
Dependendo do horário, não é fácil encontrar vaga para carro ao lado da biblioteca da FFLCH-USP. Então me senti sortudo quando, chegando já às 15:00, encontrei uma vaga não muito longe da entrada.
Preparando-me para a baliza, notei que o espaço estava mais apertado que o comum; não tornava a manobra inviável, mas me daria muito menos espaço para sair do carro. O motivo? Um dos carros adjacentes (modelo popular de alguns anos atrás; não me perguntem qual…) estava torto, invadindo flagrantemente com seu pneu traseiro a fronteira que separava nossas vagas.
Com a habilidade que me é própria, estacionei meu carro, já um tanto desgostoso por ter pouco espaço para abrir a porta, e foi então que notei os adesivos que adornavam a lateral do veículo: coisas como “eu paro para animais”, “proteja os animais”, “direito dos animais”, “eu respeito os animais”; enfim, vocês entenderam a mensagem. Acho que havia também um da Veterinária-USP. Foi-me impossível não exclamar, acho que até em voz alta: “É… respeita os animais, mas estaciona fora da vaga!”
Saindo da vaga e caminhando para a biblioteca, minha mente perversa foi além. E se entre o amor vocal pelos animais e a displicência prática para com outros humanos não houvesse apenas correlação, mas causalidade? E se o veterinário desprezasse os homens justamente por amar tanto, e provavelmente atribuir características pessoais, aos bichos? Nos homens ele veria apenas intriga, inveja, ressentimento, enquanto nos animais veria ingenuamente todas as características positivas como sinceridade, amizade, fidelidade. Incapaz de lidar com o mundo real, construiu para si um mundinho particular, no qual animais substituem as relações humanas (e o fato de essas relações serem basicamente de mão única apenas sublinha o egocentrismo da coisa toda), e a melhor forma de se convencer a si mesmo era se alinhar a um movimento e manifestá-lo barulhosamente a todos que cruzassem seu caminho. Imagine ele puxando papo numa festa, procurando a oportunidade de lançar uma bomba do tipo “Sim, eu não como carne, sou contra o assassinato de inocentes.”
Eu ainda não estava satisfeito. Minha inferência do caráter do sujeito iria um passo além. Não, não se tratava de descaso para com outros seres humanos, e sim do desejo consciente de prejudicá-los. Para certo tipo de mentalidade, a sociedade burguesa-capitalista-individualista em que vivemos – encarnada, entre outras coisas, pelo automóvel – é incorrigível, e nossa única esperança é uma revolução. Mas como a grande revolução geral ainda está distante, o jeito é ir fazendo microrrevoluções, ou seja, pequenos atos para romper e desagregar o tecido social, mas ainda dentro do que permite a lei. Uma forma de microrrevolução é guiar na faixa da esquerda perto do mínimo permitido, só para piorar o trânsito. Outra – por que não? – poderia ser estacionar fora da vaga, dificultando a vida dos outros motoristas a procura de estacionamento. Parece detestável demais, incoerente demais, imaginar jovens donos de automóvel julgando-se heróis revolucionários ao piorar intencionalmente a vida dos demais motoristas? Pois já o vi admitido, e com orgulho, no mural do Facebook. E agora, na frente da biblioteca da FFLCH – sem dúvida um terreno propício às ideias da microrrevolução – encontrava em carne e osso o tipo de inimigo que só vira na internet e em meus piores pesadelos.
***
Lá pelas seis da tarde, saí da biblioteca, e vi que o carro de meu inimigo desconhecido ainda estava lá. Dessa vez, no entanto, notei outro detalhe: ao lado da linha de demarcação da vaga, havia, meio apagada, uma linha antiga. Era bem claro qual a nova e qual a velha, mas para um motorista com pressa ou um pouco desatento poderia passar batido. E o carro torto que invadira minha vaga estava, pela demarcação antiga, perfeitamente bem estacionado.
E assim, com um detalhe a mais, o mini-Stalin defensor dos bichos e inimigo dos homens, egocêntrico e complexado, tornou-se uma pessoa comum, suscetível como todos nós aos pequenos descasos e imperfeições da vida, com suas crenças e convicções, nem melhor nem pior do que eu.
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Esferas de Dyson
Data do post: 11 de outubro de 2012
Ouvi alguém perguntar dia desses: estamos ainda buscando alienígenas? Lembrei-me do programa SETI – Search for Extraterrestrial Intelligence, que desde 1985 recebe uma boa grana para procurar vida fora da Terra. A constituição do SETI traz in verbis a equação de Drake, lançada em 1961, que procura quantificar as estimativas a respeito do número de civilizações tecnologicamente desenvolvidas que podem existir no espaço. Um dos meios mais difundidos, usados já antes da fundação do programa, é a tentativa de captar sinais de rádio interestelares (cf. Cocconi/Morrison, Nature 184 (1959), pp. 844-846). Até hoje, aparentemente nada de substancial foi encontrado.
O SETI também usou as ideias de um matemático chamado Freeman Dyson, que recentemente voltaram à tona. Dyson propôs (em Science 131 (1960), pp. 1667-1668) que, além da procura por ondas de rádio, deveríamos também procurar por fontes de radiação infravermelha intensa e atípica. A teoria dele é que, se uma civilização tiver chegado a um nível tecnológico suficientemente avançado, é provável que, em algum momento, tenha se deparado com o sério problema da necessidade cada vez maior de energia (também em virtude da superpopulação, explicada pelos princípios malthusianos). E como produzir energia em escala monstruosa? Dyson argumenta com o que poderá acontecer com a Terra e, se o argumento vale para nós, valerá também para um planeta semelhante dentro de outro sistema solar. Pressões malthusianas nos obrigariam, no futuro, a explorar ao máximo nossas fontes de energia.
Atualmente, a quantidade de fontes exploradas pela espécie está limitada à biosfera da Terra, uma massa na ordem de 5 x 10^19 gramas. Nosso fornecimento de energia está limitado mais ou menos a 10^20 ergs por segundo. A quantidade de matéria e energia a que teríamos acesso no interior do nosso sistema solar seria de 2 x 10^30 gramas e 4 x 10^33 ergs por segundo, respectivamente. Essa seria a saída total de energia do Sol. Aproveitar essa radiação toda, em alguns milhares de anos, não é uma possibilidade muito remota, na visão de Dyson. O mesmo aconteceria a uma hipotética civilização.
Mas como captar toda essa energia? Ele propôs, de modo imaginativo, a construção de uma estrutura orbital capaz de interceptar essa energia toda — cobrindo, por exemplo, o Sol inteiro. E de onde ele tirou isso? De uma história de ficção científica chamada Star Maker, de Olaf Stapledon, entre outras. Confesso que só fui entender o conceito de Dyson-sphere (o nome dado a essas estruturas orbitais imaginadas) pensando em criações literárias como a de Stapledon. Recentemente, visitei o Museu Politécnico de Moscou, e nada do que existe ali — por fantástico que seja — me permitiria dar o salto para uma biosfera artificial de proporções monstruosas desenhada para captar toda a energia do Sol.
Em 1980, fazendo uso de um banco de dados resultado de uma varredura infravermelha do céu, uma equipe do Fermilab procurou pelas esferas de Dyson. Nada encontraram, a não ser alarmes falsos (estrelas gigantes). Recentemente, compraram caro a ideia de Dyson. Evidentemente, não a ideia de construir uma esfera de Dyson, mas sim a de procurar um desses objetos no espaço. A quantidade aumentada de radiação infravermelha reemitida por uma esfera desse tipo, em razão da densidade do material, alteraria o espectro do sistema solar por espectroscopia, o que permitiria detectá-lo procurando por valores de variáveis que caracterizem “atipicidade”. Além de usarem o banco de dados empregado pela equipe do Fermilab, usarão outras muito mais sensíveis (inimagináveis nos anos 80), como a WISE – Wide-field Infrared Survey Explorer da NASA, investigando nossa galáxia e outras cujas características sejam compatíveis com o objeto buscado. Tudo o que for encontrado será meticulosamente examinado, com a finalidade de desfazer enganos.
Jason Wright, o cientista baby face à frente do projeto, declarou ao The Atlantic: ”I can tell you, it’s strange to write a serious research proposal and have half of your bibliography be science fiction.” O projeto está sendo financiado pela Templeton Foundation, que costuma entregar dinheiro vivo para quem quer que a convença de que está realmente interessado nas “grandes questões”, como a realidade última das coisas e a finalidade da vida humana. Embora desconfie de projetos desse tipo — tentar provar crenças formadas de antemão com auxílio da ciência é sempre um procedimento suspeito –, esse ao menos parece divertido. Não é a primeira vez que a literatura inspira projetos tão práticos como quixotescos.
Com tão pouca inteligência na Terra, não custa procurá-la em outros lugares.
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Sobre a “maciça presença” do relativismo
Data do post: 17 de setembro de 2012
Qual o oposto do relativismo? É difícil responder a essa pergunta, até porque não sabemos, sequer, o que é o relativismo. Dado que não existe uma autoridade jurídica que imponha que sentido deve ter esse termo, tentaríamos explicá-lo recorrendo a uma noção dicionarizada. O relativismo é o sistema de crenças segundo o qual não há verdade absoluta, mas apenas diferentes perspectivas com valor relativo. Para simplificar a questão, podemos nos ater ao aspecto ético. Nesse sentido é que Bento XVI registrou que “oggi un ostacolo particolarmente insidioso all’opera educativa è costituito dalla massiccia presenza, nella nostra società e cultura, di quel relativismo che, non riconoscendo nulla come definitivo, lascia come ultima misura solo il proprio io con le sue voglie” (Discurso de 6-VI-2005). Relativista é quem nada reconhece como definitivo, em poucas palavras. Deixo de lado a questão do “ego com os seus desejos”, embora seja ela também passível de crítica, porque usamos um círculo de temas que sempre depende da existência de um outro (mesmo que não seja uma pessoa).
Retomo a pergunta que aparece no início do parágrafo anterior. A resposta não é difícil. O oposto de nada reconhecer como definitivo é não ser o caso de nada se reconhecer como definitivo; um rearranjo da frase permite dizer que o não relativista é aquele que reconhece alguma coisa como definitiva (fora do próprio ego, numa tese lateral, mas compatível). No nosso sentido particular, um norte ético, um valor não negociável. Terei em vista a denúncia comum de que nossa sociedade e cultura são relativistas.
* * *
Será verdade, estabelecidas essas distinções mínimas, que vivemos em tempo de predominante relativismo? Vou propor uma tese um pouco polêmica. É possível que vivamos, ao contrário, em tempo de muitas teses definitivas fundadas em valores manifestamente absolutos.
Toda tese desse tipo sofre de um problema aparentemente grave. As fontes de que fazemos uso para afirmar o que e como pensam nossos contemporâneos são finitas, mas inabarcáveis. Eles expressam suas opiniões na rua, nos jornais, em casa. Existe um fosso enorme entre opiniões expressas publicamente e opiniões expressas em privado — e outro fosso, na verdade um gradual esburacamento, entre o que confessamos ao público, à família, a nós mesmos e a ninguém (nem a nós mesmos). Por isso, usarei como fonte uma entidade vaga, mas muito referida e influente, chamada ‘tendência da opinião pública’. Um exemplo: a tendência da opinião pública é claramente favorecer o aborto como prática legítima, ao menos em alguns casos. Pessoalmente, não creio que o aborto seja válido sequer no caso de estupro. Em todos os casos, abortar é, precisamente, matar um ser humano dentro do útero da sua uma mãe, e não há sutileza argumentativa capaz de dizer que A, sendo A diferente de B, é B. Se sou contrário ao assassinato, segue-se que sou contrário a toda ação cujo núcleo seja “matar alguém”, mesmo que esse alguém seja um feto, e mesmo que haja dúvida sobre a humanidade desse feto. Essa dúvida é razoável, e assassinar nunca é razoável. Quero crer que, não tendo respeitos humanos, não teria dificuldades em dizê-lo em público — tanto é que o estou dizendo agora. Mas não é assim que normalmente acontece. Há opiniões minhas que prefiro não compartilhar, seja porque não interessam ou não devem interessar a ninguém, seja porque não tenho segurança suficiente para as sustentar. E é até possível que as contrarie numa conversa, tornando o menos certo mais certo, ou vice-versa. Ninguém, absolutamente ninguém, tem controle preciso disso; a começar porque as inconsistências epistemológicas, especialmente em meios ‘fundamentalistas’ (cristãos ou não), são maiores do que em meios onde prevalecem opiniões mais porosas (porque quem afirma categoricamente A provoca um aumento drástico na probabilidade de que a negação de A venha a ser eventualmente sustentada, mesmo indiretamente, em outra ocasião, como consequência de alguma outra afirmação categórica B que também faça parte do meu conjunto de crenças expresso ou inconfessado). Desfaço-me de todos esses problemas dizendo, simplesmente, que tomo como fonte o que pensa publicamente o ocidental médio. Os meios de comunicação de massa facilitam o reforço de tendências, e todo mundo possui, mais ou menos, as mesmas opiniões públicas em estado de default. Quem não o percebe, ou está sendo demasiado criterioso com algo dificilmente cristalizável, ou tem dificuldade em captar teses vigentes.
Como são muitas as tendências em matéria ética, vamos escolher um só tema. Aleatoriamente, escolho o tema do valor dos animais e do seu sofrimento. Parece-me verdadeiro que a tendência é valorizar bastante o tema, embora em parte a visão de mundo de nossos antepassados — como, digamos, os do séc. XIX — esteja de acordo com ela.
As premissas da opinião pública a esse respeito são as seguintes:
(1) Os animais sofrem.
(2) Causar sofrimento nos animais sem motivo é imoral.
(3) Os que causam sofrimento nos animais sem motivo devem ser fortemente punidos.
Vamos colocar essas premissas 1-3 em conflito com o relativismo. Vamos lembrar que:
(4) Se A é relativista, A acredita que, para qualquer valor moral x escolhido ao acaso, x é relativo.
Creio que (4) seja consistente com o que dissemos nos primeiros parágrafos. A linguagem em que a proposição foi expressa não deve assustar o leitor: ela só pretende clarificar a proposição, i. e., torná-la mais exata e palpável, como o exige o cuidado filosófico mais elementar.
Vamos supor que as sentenças 1-3 são objeto da crença de Gaspar, um sujeito qualquer ocidental. Assim,
(5) Gaspar acredita que os animais sofrem, que causar-lhes sofrimento sem motivo é imoral, e que quem pratica esse tipo de tortura deve ser punido.
Nosso Gaspar é mais um entre meus contemporâneos. Como é uma premissa (aceita acima; mas se o leitor não a aceita, não é obrigado a ter por verdadeiras as consequências que virão abaixo) o fato de que Gaspar crê que a tendência da opinião pública, ao menos nesse ponto, está correta, e como também é uma premissa o fato de que o Ocidente contemporâneo, que inclui Gaspar, tende ao relativismo, então devo concluir:
(6) Gaspar é relativista e Gaspar acredita fortemente nas proposições (1) – (3).
Dizer que Gaspar é relativista não é bem um fato, mas uma atribuição de uma propriedade comum em dada época a uma pessoa escolhida ao acaso, fazendo-se uso da probabilidade. O leitor observador concordará que é bastante comum que uma pessoa escolhida ao acaso acredite em 1-3 e seja, como a opinião pública manda, relativista. Quase todo texto que leio sobre cultura, comportamento e sociedade ocidental, “às direitas e às esquerdas”, aceita ambas as premissas ao associar o relativismo à discussão sobre o sofrimento dos animais e ao dizer que o relativismo é uma tendência; ou que é uma “maciça presença na nossa sociedade e cultura”, como disse Bento XVI.
Não está previsto no Código Penal de 1940, nosso atual código, qualquer punição para a tortura dos animais. No contexto do legislador de 1940, se alguém matasse um cão, responderia possivelmente por crime de dano e, na esfera cível, teria de indenizar o seu dono. Animais eram tratados, juridicamente, como patrimônio, e não como sujeitos capazes de sofrer e de ser protegidos em si mesmos. Que alguém deva ser punido por fazer sofrer, sem motivo, um animal, implica uma mudança considerável (e efetivamente esta mudança está sendo introduzida na legislação penal, acompanhando um movimento que é, antes de mais nada, ético). Assim, são diferentes a opinião pública vigente nos anos 40 do século XX e a vigente na segunda década do século XXI. O acento, ao menos, é mais forte, hoje, nas proposições 1-3, do que era nos anos 40, considerada a opinião pública, e mesmo a opinião individual, familiar e privada, “inter amicos”. Um Gaspar dos anos 40, provavelmente, assumiria 1-3 com reservas, e talvez sequer excluiria a proposição (3), ou excluiria dela o advérbio de modo “fortemente”. Estatisticamente, e isso nada tem a ver com o que é certo e o que é errado, mais pessoas hoje do que nos anos 40 abraçam com convicção a proposição (3), e se comovem profundamente com o fato d qual (1) é a descrição.
Espero que tenha ficado claro, com o que disse, que o conjunto de crenças expresso por (1) a (3) convive tranquilamente, ou muito frequentemente, com a doutrina expressa por (4), o relativismo.
Voltemos a (6). Se Gaspar é relativista, e escolhemos, por exemplo, a proposição (3), ligando-a a um cão, temos a seguinte sentença (sim, já fiz uma confusão enorme entre ‘sentença’ e ‘proposição’: o leitor me há de perdoar, sabendo que a distinção não é importante aqui):
(7) Gaspar acredita fortemente que quem faz o cão sofrer sem motivo deve ser punido e que o sofrimento do cão é um valor relativo.
É provável que, confrontado com (7), o nosso Gaspar médio diga: “ei, tem alguma coisa errada aí! Como assim, o sofrimento do cão é um valor relativo? Os cães não são coisas!” Se João tiver torturado um cão, dificilmente convenceremos Gaspar de que João estava apenas manifestando sua compreensível indiferença por esses animais. Para Gaspar, na verdade, nada justificaria a tortura do cão. A vida do animal é algo tão absoluto — ou seja, indiferente à sutileza dos pontos de vista relativos sobre o valor da sua vida — que quem a viola torpemente deve ser inclusive punido. Quando dizemos — e sempre tenho ouvido isso — que quem tortura um animal pratica uma torpeza, estamos dizendo que nada justifica a prática desse ato (lembre-se que torturar um animal é fazê-lo sofrer sem motivo!). Ou seja, que esse ato é absolutamente errado. Devemos concluir, então, que Gaspar tem crenças contraditórias. Confrontado, é bem provável que, ao menos nesse tema do sofrimento do cão, Gaspar se declare, ou melhor, seja obrigado a declarar-se não-relativista. E se os animais não são coisas, supõe-se também que as pessoas também não são.
E quem é não-relativista para um só valor x qualquer, não é relativista em nenhum sentido. Basta dizer que a sentença comumente aceita diz que A é relativista se, para qualquer valor (nesse caso, moral) arbitrário x, x é relativo. Se encontramos um só x que não seja um valor relativo, não podemos mais aplicar a propriedade ‘relativista’ a essa pessoa. Ao contrário do que diz o adágio popular, a exceção não confirma a regra: é um passo elementar da lógica de ginásio que a exceção prova que a regra é falsa. Gaspar escolhe: ou deixa o cão ser torturado impunemente, ou abdica do valioso título de relativista. E essa é uma consequência analiticamente necessária, quando usamos o sentido comum de relativismo. (O que vemos é que, logo, o confrontado se põe a torturar a lógica para se livrar dessas duras consequências.)
Escolher algum valor como absoluto não é simplesmente declará-lo absoluto. É agir como se ele fosse absoluto. A atitude de Gaspar diante dos animais é a mesma que a de um muçulmano convicto ou de uma feminista convicta diante de outras questões. Todos eles, Gaspar e seus colegas religiosos e feministas, agem com base numa valoração absoluta, e não relativa, de certos bens.
Convido o leitor a rever os passos e as premissas que aceitou, e a examinar se se deve concluir o que digo nos dois parágrafos seguintes.
Com isso procurei mostrar que só vivemos num tempo aparentemente relativista. Na verdade, nós e Gaspar, tanto os que se creem relativistas quanto os que não se creem relativistas, como eu, acreditamos fortemente (no sentido de Charles Taylor de strong belief), e absolutamente, em muitas coisas. O número enorme de pessoas que se incluem na posição de Gaspar não me deixa mentir. Eu, pessoalmente, nunca vi um relativista de facto. Os que defendem o aborto o defendem com unhas e dentes. Ateus não só desconfiam de Deus, como não querem que ele exista e não querem que ninguém se engane com essa crença absolutamente errada em sua opinião. Talvez sejamos até mais assertivos e mais favoráveis a valores absolutos que nossos antepassados. Que os valores defendidos sejam falsos (apenas aparentes) ou verdadeiros é outra questão. Parece-me mais adequado falar-se numa simples mudança parcial de valores, e não em relativismo.*
Talvez essa confusão toda é que tenha motivado Joseph Ratzinger, formidável intelectual, a usar em outras ocasiões uma expressão tão contraditória, embora aparentemente verdadeira, como “a ditadura do relativismo”.** Porque, se estou correto, não temos nem ditadura (porque ela pressupõe o uso efetivo da força) e nem relativismo. O fato de que alguns queiram que exista uma ditadura do relativismo apenas para que possam condená-la retoricamente — expediente comum dos puritanos e dos santarrões — não é capaz de criar a realidade da ditadura.
—————————
* Uma nota biográfica. Quando morei numa antiga residência universitária em Munique, lugar que o famoso oponente de Habermas teria visitado muitos anos antes, quis desfazer essa dúvida conversando com pessoas próximas a ele. Um amigo meu que o conhecia bem me disse que, sendo contraditória a tese da “ditadura do relativismo” (e não é de uma análise superficial que falava), ainda assim fazia sentido como expediente retórico. A mim me parece que contradições não servem para nada. Existe claramente uma pressão (mas não coerção) para dizermos que (a) nada é moralmente verdadeiro, e simultaneamente que (b) algumas coisas são absolutamente verdadeiras em sentido moral, como o valor intrínseco dos animais e os sentimentos não-negociáveis da gestante diante de um feto indesejado. O fato de que essa posição preferencial seja contraditória não nos autoriza a usar uma expressão contraditória para a descrever e condenar. Nem se diga que o relativismo é a crença de que nada pode ser afirmado fora do campo científico, como ouvi em outra ocasião. Essa posição é a do cientificismo, que é incompatível com o relativismo (de todas as perspectivas possíveis, o cientificismo diz que apenas a científico-naturalista é verdadeira; logo, não é uma posição relativista). Condenações confusas são capazes de convencer apenas quem já estava convencido de antemão.
** Além disso, mesmo um antropólogo cético está autorizado a concluir, com base na comparação de centenas de culturas de todos os tipos, que há mais motivos para dizermos que existe uma ética comum do que afirmar, toscamente, que “tudo é relativo” (“The resemblances in ethical concepts so far outweight the differences that a sound basis for mutual understanding between groups of different cultures is already in existence“, escreveu R. Linton em An Anthropologist’s Approach to Ethical Principles, in H. G. Blocker (ed.), Ethics, an Introduction, New York, Haven, 1986, p. 98). Enquanto tentarem enfiar goela abaixo dos que se consideram relativistas uma visão de mundo factualmente dogmática, retórica e abusiva do slogan “eu sou careta mesmo”, ninguém se convencerá de nada. A apologética triunfalista só tem produzido ceticismo.
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Crenças e ativismo
Diante das catástrofes ideológicas do século XX, há muita gente cansada de ativismo. Mas uma nova onda de ativismo se anuncia. Enquanto ateus experimentam o surgimento de um cisma (Atheism vs. Atheism+), cristãos travam guerras culturais na Internet e muçulmanos fanáticos escrevem, e põem em prática, versões da sua Jihad particular. Crenças muitas vezes levam a guerras em todas as esferas, metafóricas ou reais. Até a crença na razão pode se transformar em um mecanismo bélico — perdendo, com isso, a sua característica libertadora.
Vamos analisar o caso dos ateus convictos. Desaprovando o teísmo, aprovam o ateísmo, e creem que mais pessoas deveriam aprová-lo. Por isso criam fóruns na Internet, engajam-se em discussões na universidade, nos bares e nos almoços em família. Quem crê possuir alguma verdade — por mais que proteste não ser absoluta — tende a difundi-la. E não há problema em difundir argumentos ponderados. Contudo, embora os ateus costumem difundir o ceticismo em todos os campos, sempre protegem o ateísmo das suas garras. O ceticismo não nos leva a questionar tudo, incluso o ateísmo? A trocar uma asserção longamente mantida pela mesma proposição acompanhada de ponto de interrogação? Sequer o ateísmo assertivo resiste a essa atitude. Crentes e ‘descrentes’ dirão que essa atitude cética é destrutiva. Talvez porque não tenham tido a experiência de questionar proposições aceitas com ponderação, sabendo todavia que grande parte de suas ações se apóia em certas premissas provenientes do senso comum (como a realidade exterior, a objetividade de certos valores morais, a possibilidade de alguma justiça, a credibilidade da ciência empírica, etc). Nada impede que o Ocidente seja dominado pelo ateísmo em cem anos. Quem pode negar racionalmente essa possibilidade? Pois bem: nesse ambiente, uma proposição longamente mantida, como a de que positivamente não há Deus, poderia ser seriamente questionada por uma minoria crítica, e cética, preocupada com o estado de crenças dominante. O questionamento poderia ser algo como: quais as bases para essa certeza de que não há Deus? Em que medida estão autorizados a fazer propaganda de uma proposição possivelmente falsa? O ceticismo será então punido com o preconceito, etc.
Mas o ceticismo é antes uma atitude procedimental e independente. Por que devo crer em x? Há fatos que o apoiem? Está filosoficamente bem fundado dizer que x? Mas se tenho experiência direta ou suficiente de x, então é falso dizer que creio em x. A experiência de um fato deixa de ser crença em um fato; torna, inclusive, falsa a proposição inteira precedida pelo ‘operador de crença’. (…não é o caso que acredito em x, se experimento x. Evidentemente há critérios racionais e mais ou menos rigorosos, e premissas do senso comum, que me permitem afirmar que experimento x.) É certo que questionamentos como esse podem existir mesmo que continuemos, na prática, crendo em fadas, em Deus, na pátria, na Razão ou na beleza de um mundo sem Deus. O que o bom ceticismo faz é fulminar as asserções impassíveis, ou carentes de, prova, e não as crenças. (Um ateu está autorizado a acreditar que não há nada semelhante a um deus; mas nunca a afirmá-lo como um fato estabelecido. Que alguns afiliados ao Atheism e ao Atheism+ o façam só depõe contra a sua inteligência.) O que o ceticismo faz é colocar as crenças em seus devidos lugares — impedindo que, da crença em algo, se conclua que esse algo é verdadeiro — e contendo qualquer forma de ativismo ideológico. Não posso descer a detalhes mais técnicos aqui, e arrisco a dizer certas impropriedades (cf. o apêndice abaixo, com hipóteses ainda não rigorosas, mas um pouco mais precisas); mas no geral esse tipo de avaliação me parece verdadeira.
É característica dos grupos o crerem-se mais felizes que os outros; os cristãos, por exemplo, habitualmente dizem que sem Deus não podemos ser felizes, ou, pior, que não podemos ter virtudes. Há muito de imaginação nessa crença, gerada por uma projeção direta da doutrina sobre a realidade (wishful thinking). A razão é suficiente para mostrar o perigo de asseverar esse tipo de crença. Basta pensar que não há sequer indícios da atuação de Deus no mundo; os milagres comprovados, se comprovados, provam que milagres existem, mas nada dizem sobre o deus a que as crenças se referem. O que predomina é nossa natural capacidade de interpretar tudo como um indício de que nossa crença é verdadeira (quando, na verdade, a confirmação de x leva à falsidade da sentença “creio em x“, como afirmei acima; as crenças em si não parecem ser verdadeiras nem falsas, embora esse ponto mereça uma boa discussão). A convicção de um crente não exclui, nem por um segundo, a possibilidade de que esteja agindo como um completo idiota, apesar da aparência de seriedade. Há casos em que podemos ter certeza de que o crente erra; há uma infinidade de cultos e religiões claramente inaceitáveis, e mesmo crentes em religiões minimamente razoáveis que agem como se pertencessem a um culto. O fato é que mudanças e suspensões de crença promovem uma extensa reinterpretação dos fatos passados: o que era visto como ação de Deus é agora claramente explicado por outros motivos; e vice-versa: um convertido interpreta o sem-sentido de suas experiências passadas como um caminho para Deus.
Em outros times, não raro tomamos conhecimento da, e somos seduzidos pela, propaganda de uma revolução sexual capaz de libertar os homens de suas amarras e levá-los a um mundo de sensualidade gratificante. E sabemos, os que têm experiência, que isso é falso. É ridículo que alguém deposite sua confiança na pura sensualidade, a não ser para enganar a si mesmo, e projetar na realidade os contornos de uma doutrina hedonista. Todos os nossos ídolos caem a seu tempo, os espirituais e os de carne e osso.
É possível livrar-se de todo fanatismo, ateu, agnóstico ou otherwise, sem abdicar da verdade? Sim; e essa é a vocação da razão e da prudência, como meios de discernimento teórico e prático, respectivamente. A verdade não pode ser questionada diretamente; porque no questioná-la, calamo-nos, mesmo que afirmemos algo. Nenhuma tese permanece — a começar pela tese de que não há verdade — quando a base comum lógica e filosófica que usamos para sustentá-la já não existe.
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Apêndice: hipóteses sobre crenças e ativismo
1. No texto acima, entendi por “crença”, restritamente, o estado mental de assentir a certo estado de coisas inacessível à experiência direta. Aos estados de coisas a que tenho acesso, e cuja verdade posso comprovar e compartilhar com outros sujeitos, reservei o nome de “fatos”. Ambos, crenças e fatos, não estão isentos de problemas filosóficos. Há vários quebra-cabeças intrincados envolvendo as duas noções, que não pretendemos mencionar, e muito menos resolver, aqui.
2. A noção de crença pode ser refinada para “fé” quando o estado de coisas ao qual assinto também inspira certa confiança no agir, bem como exige unidade conceitual. No extremo, a fé corresponde à sua definição teológica de assentimento da inteligência e da vontade a uma ‘verdade revelada’ por Deus, sempre inacessível à razão; o dito assentimento é realizado como obediência a uma autoridade transcendente. Não analisei essa noção, e nem pretendo que se lhe apliquem as reservas que fiz a respeito da noção de crença, embora algumas delas possivelmente existam.
3. A ideologia é objeto de crença. Por experiência histórica — o assunto é, portanto, tanto sociológico e político quanto histórico — um sistema de ideias político nunca corresponde a nenhuma de suas instâncias pretendidas. Aqui entram as críticas à engenharia social.
4. Em virtude da positiva, e até empiricamente comprovada, inexistência de uma correspondência entre ideologias e estados de coisas, a crença na primeira é sempre a crença numa falsidade.
5. Em virtude da impossibilidade, com os meios da ciência, de avaliar a correspondência entre pretensos fatos sobrenaturais, objeto de crença no contexto de uma religião organizada, e a sua influência no curso dos fatos naturais, as crenças religiosas e anti-religiosas possuem o mesmo status.
6. O ativismo ideológico é propaganda de estados de coisas necessariamente falsos.
7. O ativismo religioso é propaganda da estados de coisas possivelmente falsos.
8. O ativismo anti-religioso é propaganda de estados de coisas possivelmente falsos.
9. A razão e a prudência obrigam-nos a não propagar o possivelmente falso e, com maior razão, o necessariamente falso.
10. A inconveniência de propagar ativamente (i. e. fazer proselitismo) asserções religiosas, anti-religiosas e, com maior razão, ideológicas, não implica a inconveniência de especular a respeito desses campos; daí serem a filosofia, a religião e a política atividades legítimas. Como a cada religião corresponde uma prática, praticar uma religião é possivelmente agir com base em estados de coisas falsos.
11. Aqui entra a famosa aposta, rigorosamente probabilística, de Blaise Pascal (Pensées III § 233)– que só poderia vir de um matemático. Jogamos com as seguintes equações, comumente apresentadas assim:
E(aposta em favor de Deus) = ∞*p + f1*(1 − p) = benefício esperado = ∞
E(aposta contra Deus) = f2*p + f3*(1 − p) = benefício esperado = finito.
É só usar o quadro:
(1) Aposta em favor de Deus -> Deus existe, ∞. Deus não existe, f1.
(2) Aposta contra Deus -> Deus existe, f2. Deus não existe, f3.
12. Há várias objeções à aposta de Pascal. Boa sorte.
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