Hipocrisia pornográfica
Os homens de espírito costumam dizer o contrário do que repetimos sem perceber.
W. H. Auden recebia muitos poetas iniciantes. Imediatamente lhes perguntava o que queriam com a sua poesia. Aqueles que diziam escrever porque teriam algo de muito importante a dizer eram desencorajados e mandados para casa, com péssimo humor. Aqueles que declaravam que apenas gostavam do som das palavras, dizia ele, tinham esperança. O mesmo dizia o metafísico Stephen Yablo em uma entrevista recente. A mera declaração de que a filosofia trata de questões importantes arruína o tom do ofício. “Brincar com ideias” constitui, em vez disso, a verdadeira atividade filosófica. (E, podemos imaginar, diz-se dessa forma despretensiosa as coisas importantes.)
Exageros à parte, essa intratabilidade dos gênios parece dizer algo sobre o perigo de declarar-se X ou Y.
* * *
Nesse sentido, um tema sociológico difícil, mas de muito interesse, é o da projeção exterior e discursiva de ideais de vida.
Vamos decodificar já o que isso significa. Minha intenção é investigar a possibilidade de uma pessoa escapar, com proveito para as próprias virtudes, de toda projeção própria e alheia sobre o seu plano vital. Para isso, trabalharemos com um exemplo.
Suponha que José se identifique com o budismo. Imagine, no entanto, que esse processo de identificação tenha sido lento e quase imperceptível: nenhum dos amigos ou familiares de José o notaram, e em nenhum momento a conversão foi anunciada. Todos estes ignoram, em consequência, a sua afiliação espiritual. Mas suponha também que Heitor julgue identificar-se com o budismo. Heitor, contudo, fez questão de deixá-lo claro a todos os que o rodeiam de que é budista: seu perfil nas redes sociais, livros que carrega para todos os destinos, longas conversas e até um proselitismo, tudo concorre para que o seu título se evidencie.
A minha pergunta é:
(1) excluídos outros aspectos e considerações, quem está mais perto do ideal budista — José ou Heitor?
Trato aqui o predicado ‘budista’ como um ideal de vida, nos termos da nossa expressão central. Para cada ação de José/Heitor considerada, tão mais budista é essa ação quanto mais ela se aproxima do ideal de vida correspondente. Instâncias de aproximação desse ideal seriam e. g. meditar diariamente, manter o silêncio, dizer a verdade, ter compaixão efetiva por todos os seres, disciplinar cada movimento anímico e físico com senso de proporção e exatidão. Cada vez que José/Heitor medita corretamente, José/Heitor se aproxima do ideal. E assim por diante.
Percebam que não é minha intenção falar do budismo, mas sim de qualquer ideal de vida. Ser mais concreto é apenas uma exigência conatural às circunstâncias da exposição.
A pergunta (1) não é fácil de ser respondida. Não sabemos quem pratica melhor o budismo. Não encontramos nenhuma premissa explícita nesse sentido em nosso caso concreto. Sabemos apenas que José é discreto (sua afiliação espiritual é desconhecida de todos) e Heitor verbalizou e publicou a sua adesão. Sabemos implicitamente que a discrição de José é uma virtude aos olhos do ideal budista, e que a verbosidade pode ser um vício, a publicidade uma ocasião de vaidade e, portanto, de aprisionamento e sofrimento (um eco civil de samsara); mas com a pergunta (1) procurei desvincular qualquer consideração desse tipo.
Se a pergunta fosse:
(2) do ponto de vista de uma das virtudes humanas, a discrição, quem vive melhor o budismo, José ou Heitor?
Creio que a resposta seria fácil. O favorecido seria José. Tanto a verbosidade ou loquacidade quanto a ampla publicidade são prejudiciais ao desenvolvimento espiritual, dirão muitos; e é difícil refutar essa posição em qualquer tradição espiritual. Mesmo o “ateu discreto” (que pode ser, inclusive necessariamente, uma intersecção com o budista) é simpliciter superior, idealmente, ao ateu loquaz. A discrição é religiosamente indiferente, como toda virtude humana.
Na verdade, surpreendentemente a resposta a (2) nos dá uma pista para nossa resposta a (1). As considerações anteriores nos levam a sugerir que a discrição é uma virtude humana fundamental, e que portanto vale para qualquer adesão. Eu creio que isso seja verdade. Mas não pretendo utilizar essa premissa.
Nosso objeto material aqui é, como é fácil perceber, a projeção exterior e discursiva de um ideal de vida. José evita-a a todo custo, enquanto Heitor a exercita em todas as circunstâncias.
Heitor diz: “sou budista”. Como a vinculação foi feita como uma declaração, do ponto de vista da projeção exterior e discursiva, Heitor é ipso facto um budista independentemente de como leva a sua vida. Exteriormente, o budismo se resume a uma declaração. Essa declaração é feita a si mesmo e, em seguida, à sociedade, em todos os compartimentos frequentados pelo declarante. A repetição leva à associação de terceiro a terceiro diante do declarante: “Este é o Heitor, que é budista”. O mesmo passa a acontecer na ausência de Heitor: “ontem conheci um budista chamado Heitor” (projeção transitiva). E Heitor diz a si mesmo, com prazer: “sou budista”, fechando o ciclo como o iniciou, com uma projeção reflexiva.
Essa projeção cria uma imagem independente da ação de Heitor. Como o budismo assume a intenção e a exterioridade apenas material (que essencialmente dispensa a declaração), e não a declaração, essa imagem está em disjunção com o plano da ação. Se estive ontem com Heitor o dia todo e reparei que Heitor não meditou, posso pensar por um momento que Heitor é um budista relapso. Mas de modo algum deixarei de dizer: “Ontem encontrei Heitor, que me falou sobre o dharma” ou “Heitor vendeu-me esse troço bizarro de fazer oração”. Tudo o que reenvia Heitor ao budismo não escapa à esfera da declaração.
O que dizer de José diante do critério da projeção exterior e discursiva? Um conjunto vazio. José nunca me disse que é budista. Isso pode dificultar o meu entendimento sobre as suas ações (vi-o ontem entrando num quarto e saindo apenas depois de quarenta minutos, e não faço ideia do que ele foi fazer), mas a pergunta sobre o budismo de José não se coloca. Eu posso espontaneamente avaliar se José é compassivo, sincero, firme, corajoso, viril, sem qualquer associação com o budismo; posso inclusive dizer que José me lembra a descrição de um bodhisattva que li numa obra do cânone na língua Pali, o sutra Ariyapariyesana, provavelmente o mais antigo dos relatos sobre a iluminação de Sidarta: o de um sábio que atingiu a iluminação. Mas em nenhum momento poderei dizer com certeza que José é budista. Julgo-o apenas pelas suas ações, e não pela sua adscrição a um ideal declarado. José corre todos os riscos — menos o de ser visto como um falso, ou mau budista. Risco que, como vimos, Heitor corre a todo momento.
Mas o maior risco que José evita é o escândalo. Vendo Heitor passar o dia longe da meditação ou, pior, chutando cachorros, gritando, trapaceando no jogo ou cortando a cabeça do Buda, pensarei — mesmo errando — que o budismo é um péssimo estímulo ao bom comportamento. Ou que todo budista é um hipócrita, se conheço apenas Heitor. Se José age dessa forma pouco exemplar, toda a censura se dirigirá a José; o budismo, ou qualquer outro ideal de vida, será salvo do escândalo.
Duas coisas ficam evidentes, pelo caso concreto examinado:
(3) a declaração, que cria a projeção exterior e discursiva, aumenta estrondosamente o risco de escândalo e corrupção social. Tudo que se associa ao budismo, diante do comportamento pouco exemplar de Heitor, ficará contaminado. E se o budismo faz parte das esferas de coesão social, isso é uma catástrofe;
(4) a estratégia de José e de Heitor são incomuns, constituindo dois extremos.
O risco de catástrofe que envolve a via de Heitor, apesar de extrema, indica um comportamento a evitar com todas as forças. O ideal dos ideais, em termos procedimentais, é a opção de José. Embora, caso descontextualizada, essa atitude beire o secretismo, a sua adoção cum grano salis é recomendável por todas as versões da ética de virtudes. É bastante provável que a atitude imprudente de Heitor corresponda a um desestímulo ‘evolutivo’, e que em escala macroscópica o beato esteja sempre destinado a — felizmente — desaparecer. Por isso todo manual de sabedoria, em todas as tradições, contém a recomendação forte, que atua como pressuposto da prudência: “Sê discreto”.
A história parece confirmar essa análise horizontal. Toda sociedade que se tornou pornograficamente hipócrita ou carola* afundou em poucas décadas.
——–
* Uso “carola” em sentido amplo (Caldas Aulete: “Lus.: Fanático, apaixonado por uma ideia, sistema ou religião”). Heitor é um exemplo teórico de carola total ou omnibeato: um indivíduo que vive do seu título de budista, liberal, ateu, defensor dos valores tradicionais, hippie, gay, direitista, ou qualquer ideal de vida que se imagine, corrompendo toda tentativa autêntica do seus pares autônomos de associar algum aspecto positivo, vital, à sua projeção. O carola total surgiu no seio do cristianismo, e é a versão efeminada e kitsch do censor romano. Mas a figura já não é mais monopólio cristão.
Comments (22)
Ironia e fundamentalismo
Pode ser proveitosa a leitura do artigo de Christy Wampole, “How to Live Without Irony“, que associa os hipsters à cultura da ironia, e clama por um mundo mais sério. Mesmo que seja para jogar pedra.
Falar de hipsterismo é como tratar de temas escatológicos ou de Teologia Moral em público, mesmo que seja para demonstrar repugnância (confesso que nada me repugna mais do que os maneirismos que cercam a cultura hipster). Há coisas sobre as quais não se fala. Recentemente, o escritor Fabrice Hadjadj declarou que não pretende, jamais, falar da sua conversão, ciente de que se trata de um assunto infamante. Será excessivo senso do ridículo, concessão ao laicismo ou simples discrição? Estou seguro de que se trata de mera discrição. O fato é que a menção a uma moda fadada ao desaparecimento macula a respeitabilidade de qualquer artigo, e por isso manteremos os hipsters no seu lugar conveniente: a insignificância. Mesmo assim, vale a pena discutir a raiz disso tudo.
A ironia não é um defeito, e nem uma virtude pessoal, mas uma camada de civilização, um modus operandi mais ou menos superficial. Uma sociedade fundamentalista, em oposição à irônica, é monolítica, direta e pessoal. Não é possível avaliar o grau de perigo que a ironia oferece. É um fato cultural, um pretexto, e não uma opção. É possível ser sincero numa cultura irônica, e é possível ser cínico numa cultura de sinceridade aparente, como a antiga. (Observe, por exemplo, os modos de Cálicles e Protágoras nos diálogos fictícios de Platão.) Dado que valores humanos reais — como o respeito ao sono e ao silêncio e a repulsa ao homicídio — são mesmo reais, não desaparecem sob os modos cambiantes da cultura. Um burguês confortável que sofre um acidente, sofre-o como um aborígene: com dor física, choque e sangue momentâneos, lembrança e tristeza posteriores. A realidade, como observou Wampole, iguala convictos e descrentes.
Nossa cultura não é apenas irônica em seu discurso. Fatos irônicos ocorrem o tempo todo: ateus exemplares se desesperam, budistas dão exemplo de simplicidade; agnósticos triunfam na alegria e protestantes sofrem de depressão profunda. Crentes célebres, como Chesterton, diziam que ateus são infelizes porque não têm a quem agradecer quando recebem algo de bom. Mas nunca vimos um só descrente reclamar que não tivesse um ente metafísico a quem agradecer. Nessa ânsia por autojustificação — Chesterton tinha consciência de ser um rhētor inteligente e sofisticado –, o inimigo cultural ou filosófico é sempre desqualificado como um infeliz (o que chamei alhures de ‘projeção dogmática sobre a realidade’), apesar dos fortes indícios empíricos em contrário. O outro lado também é pródigo em desqualificar cristãos sob a mesma alegação de infelicidade dogmática.
Mas mesmo camadas profundas de cultura são incapazes de alterar a realidade do nascimento, do crescimento e da morte, que atinge os bons, os maus e os claudicantes da mesma forma. Todos lembrar-se-ão da chuva eclesiástica a cair igualmente sobre eles. A vantagem de uma formação religiosa de tipo forte, nos termos de Charles Taylor, é que ela nos permite comprovar na carne que Deus é incapaz de necessariamente alterar um só centímetro do caráter e da vida de um homem. Quem o nega, nunca acompanhou as manifestações de um católico oficial (um troll) em um grupo de discussão. Nossos anti-irônicos mais sérios, os mais convictos soldados do bem, costumam exceder-se em perversidade.
* * *
A ironia atingiu proporções monstruosas porque nós, mais do que nunca, acreditamos nas camadas culturais que nos envolvem e lhes conferimos o status de realidade inalterável. Acreditamos na ironia e no estar à deriva. Sempre acreditamos em algo.
* * *
Parte do fascínio exercido pela ética é a imprevisibilidade do bem. Ele é encontrado apenas no que não se identifica explicitamente com ele (o que na tradição clássica é chamado, de modo patético, de ’força do exemplo’). O estudo do fenômeno moral demonstra, a todo momento, a incapacidade da pregação ex cathedra ou do púlpito de reformar o espírito humano. No momento em que se mostra e se exibe, mesmo sob a capa da discrição, como flecha dirigida ao Sumo Bem, toda boa intenção eficaz desaparece. Eis o mistério da moral: exaltamos o bem na mesma proporção em que fracassamos no esforço por perpetuá-lo.
.
Comments (9)
Sobre a “maciça presença” do relativismo
Data do post: 17 de setembro de 2012
Qual o oposto do relativismo? É difícil responder a essa pergunta, até porque não sabemos, sequer, o que é o relativismo. Dado que não existe uma autoridade jurídica que imponha que sentido deve ter esse termo, tentaríamos explicá-lo recorrendo a uma noção dicionarizada. O relativismo é o sistema de crenças segundo o qual não há verdade absoluta, mas apenas diferentes perspectivas com valor relativo. Para simplificar a questão, podemos nos ater ao aspecto ético. Nesse sentido é que Bento XVI registrou que “oggi un ostacolo particolarmente insidioso all’opera educativa è costituito dalla massiccia presenza, nella nostra società e cultura, di quel relativismo che, non riconoscendo nulla come definitivo, lascia come ultima misura solo il proprio io con le sue voglie” (Discurso de 6-VI-2005). Relativista é quem nada reconhece como definitivo, em poucas palavras. Deixo de lado a questão do “ego com os seus desejos”, embora seja ela também passível de crítica, porque usamos um círculo de temas que sempre depende da existência de um outro (mesmo que não seja uma pessoa).
Retomo a pergunta que aparece no início do parágrafo anterior. A resposta não é difícil. O oposto de nada reconhecer como definitivo é não ser o caso de nada se reconhecer como definitivo; um rearranjo da frase permite dizer que o não relativista é aquele que reconhece alguma coisa como definitiva (fora do próprio ego, numa tese lateral, mas compatível). No nosso sentido particular, um norte ético, um valor não negociável. Terei em vista a denúncia comum de que nossa sociedade e cultura são relativistas.
* * *
Será verdade, estabelecidas essas distinções mínimas, que vivemos em tempo de predominante relativismo? Vou propor uma tese um pouco polêmica. É possível que vivamos, ao contrário, em tempo de muitas teses definitivas fundadas em valores manifestamente absolutos.
Toda tese desse tipo sofre de um problema aparentemente grave. As fontes de que fazemos uso para afirmar o que e como pensam nossos contemporâneos são finitas, mas inabarcáveis. Eles expressam suas opiniões na rua, nos jornais, em casa. Existe um fosso enorme entre opiniões expressas publicamente e opiniões expressas em privado — e outro fosso, na verdade um gradual esburacamento, entre o que confessamos ao público, à família, a nós mesmos e a ninguém (nem a nós mesmos). Por isso, usarei como fonte uma entidade vaga, mas muito referida e influente, chamada ‘tendência da opinião pública’. Um exemplo: a tendência da opinião pública é claramente favorecer o aborto como prática legítima, ao menos em alguns casos. Pessoalmente, não creio que o aborto seja válido sequer no caso de estupro. Em todos os casos, abortar é, precisamente, matar um ser humano dentro do útero da sua uma mãe, e não há sutileza argumentativa capaz de dizer que A, sendo A diferente de B, é B. Se sou contrário ao assassinato, segue-se que sou contrário a toda ação cujo núcleo seja “matar alguém”, mesmo que esse alguém seja um feto, e mesmo que haja dúvida sobre a humanidade desse feto. Essa dúvida é razoável, e assassinar nunca é razoável. Quero crer que, não tendo respeitos humanos, não teria dificuldades em dizê-lo em público — tanto é que o estou dizendo agora. Mas não é assim que normalmente acontece. Há opiniões minhas que prefiro não compartilhar, seja porque não interessam ou não devem interessar a ninguém, seja porque não tenho segurança suficiente para as sustentar. E é até possível que as contrarie numa conversa, tornando o menos certo mais certo, ou vice-versa. Ninguém, absolutamente ninguém, tem controle preciso disso; a começar porque as inconsistências epistemológicas, especialmente em meios ‘fundamentalistas’ (cristãos ou não), são maiores do que em meios onde prevalecem opiniões mais porosas (porque quem afirma categoricamente A provoca um aumento drástico na probabilidade de que a negação de A venha a ser eventualmente sustentada, mesmo indiretamente, em outra ocasião, como consequência de alguma outra afirmação categórica B que também faça parte do meu conjunto de crenças expresso ou inconfessado). Desfaço-me de todos esses problemas dizendo, simplesmente, que tomo como fonte o que pensa publicamente o ocidental médio. Os meios de comunicação de massa facilitam o reforço de tendências, e todo mundo possui, mais ou menos, as mesmas opiniões públicas em estado de default. Quem não o percebe, ou está sendo demasiado criterioso com algo dificilmente cristalizável, ou tem dificuldade em captar teses vigentes.
Como são muitas as tendências em matéria ética, vamos escolher um só tema. Aleatoriamente, escolho o tema do valor dos animais e do seu sofrimento. Parece-me verdadeiro que a tendência é valorizar bastante o tema, embora em parte a visão de mundo de nossos antepassados — como, digamos, os do séc. XIX — esteja de acordo com ela.
As premissas da opinião pública a esse respeito são as seguintes:
(1) Os animais sofrem.
(2) Causar sofrimento nos animais sem motivo é imoral.
(3) Os que causam sofrimento nos animais sem motivo devem ser fortemente punidos.
Vamos colocar essas premissas 1-3 em conflito com o relativismo. Vamos lembrar que:
(4) Se A é relativista, A acredita que, para qualquer valor moral x escolhido ao acaso, x é relativo.
Creio que (4) seja consistente com o que dissemos nos primeiros parágrafos. A linguagem em que a proposição foi expressa não deve assustar o leitor: ela só pretende clarificar a proposição, i. e., torná-la mais exata e palpável, como o exige o cuidado filosófico mais elementar.
Vamos supor que as sentenças 1-3 são objeto da crença de Gaspar, um sujeito qualquer ocidental. Assim,
(5) Gaspar acredita que os animais sofrem, que causar-lhes sofrimento sem motivo é imoral, e que quem pratica esse tipo de tortura deve ser punido.
Nosso Gaspar é mais um entre meus contemporâneos. Como é uma premissa (aceita acima; mas se o leitor não a aceita, não é obrigado a ter por verdadeiras as consequências que virão abaixo) o fato de que Gaspar crê que a tendência da opinião pública, ao menos nesse ponto, está correta, e como também é uma premissa o fato de que o Ocidente contemporâneo, que inclui Gaspar, tende ao relativismo, então devo concluir:
(6) Gaspar é relativista e Gaspar acredita fortemente nas proposições (1) – (3).
Dizer que Gaspar é relativista não é bem um fato, mas uma atribuição de uma propriedade comum em dada época a uma pessoa escolhida ao acaso, fazendo-se uso da probabilidade. O leitor observador concordará que é bastante comum que uma pessoa escolhida ao acaso acredite em 1-3 e seja, como a opinião pública manda, relativista. Quase todo texto que leio sobre cultura, comportamento e sociedade ocidental, “às direitas e às esquerdas”, aceita ambas as premissas ao associar o relativismo à discussão sobre o sofrimento dos animais e ao dizer que o relativismo é uma tendência; ou que é uma “maciça presença na nossa sociedade e cultura”, como disse Bento XVI.
Não está previsto no Código Penal de 1940, nosso atual código, qualquer punição para a tortura dos animais. No contexto do legislador de 1940, se alguém matasse um cão, responderia possivelmente por crime de dano e, na esfera cível, teria de indenizar o seu dono. Animais eram tratados, juridicamente, como patrimônio, e não como sujeitos capazes de sofrer e de ser protegidos em si mesmos. Que alguém deva ser punido por fazer sofrer, sem motivo, um animal, implica uma mudança considerável (e efetivamente esta mudança está sendo introduzida na legislação penal, acompanhando um movimento que é, antes de mais nada, ético). Assim, são diferentes a opinião pública vigente nos anos 40 do século XX e a vigente na segunda década do século XXI. O acento, ao menos, é mais forte, hoje, nas proposições 1-3, do que era nos anos 40, considerada a opinião pública, e mesmo a opinião individual, familiar e privada, “inter amicos”. Um Gaspar dos anos 40, provavelmente, assumiria 1-3 com reservas, e talvez sequer excluiria a proposição (3), ou excluiria dela o advérbio de modo “fortemente”. Estatisticamente, e isso nada tem a ver com o que é certo e o que é errado, mais pessoas hoje do que nos anos 40 abraçam com convicção a proposição (3), e se comovem profundamente com o fato d qual (1) é a descrição.
Espero que tenha ficado claro, com o que disse, que o conjunto de crenças expresso por (1) a (3) convive tranquilamente, ou muito frequentemente, com a doutrina expressa por (4), o relativismo.
Voltemos a (6). Se Gaspar é relativista, e escolhemos, por exemplo, a proposição (3), ligando-a a um cão, temos a seguinte sentença (sim, já fiz uma confusão enorme entre ‘sentença’ e ‘proposição’: o leitor me há de perdoar, sabendo que a distinção não é importante aqui):
(7) Gaspar acredita fortemente que quem faz o cão sofrer sem motivo deve ser punido e que o sofrimento do cão é um valor relativo.
É provável que, confrontado com (7), o nosso Gaspar médio diga: “ei, tem alguma coisa errada aí! Como assim, o sofrimento do cão é um valor relativo? Os cães não são coisas!” Se João tiver torturado um cão, dificilmente convenceremos Gaspar de que João estava apenas manifestando sua compreensível indiferença por esses animais. Para Gaspar, na verdade, nada justificaria a tortura do cão. A vida do animal é algo tão absoluto — ou seja, indiferente à sutileza dos pontos de vista relativos sobre o valor da sua vida — que quem a viola torpemente deve ser inclusive punido. Quando dizemos — e sempre tenho ouvido isso — que quem tortura um animal pratica uma torpeza, estamos dizendo que nada justifica a prática desse ato (lembre-se que torturar um animal é fazê-lo sofrer sem motivo!). Ou seja, que esse ato é absolutamente errado. Devemos concluir, então, que Gaspar tem crenças contraditórias. Confrontado, é bem provável que, ao menos nesse tema do sofrimento do cão, Gaspar se declare, ou melhor, seja obrigado a declarar-se não-relativista. E se os animais não são coisas, supõe-se também que as pessoas também não são.
E quem é não-relativista para um só valor x qualquer, não é relativista em nenhum sentido. Basta dizer que a sentença comumente aceita diz que A é relativista se, para qualquer valor (nesse caso, moral) arbitrário x, x é relativo. Se encontramos um só x que não seja um valor relativo, não podemos mais aplicar a propriedade ‘relativista’ a essa pessoa. Ao contrário do que diz o adágio popular, a exceção não confirma a regra: é um passo elementar da lógica de ginásio que a exceção prova que a regra é falsa. Gaspar escolhe: ou deixa o cão ser torturado impunemente, ou abdica do valioso título de relativista. E essa é uma consequência analiticamente necessária, quando usamos o sentido comum de relativismo. (O que vemos é que, logo, o confrontado se põe a torturar a lógica para se livrar dessas duras consequências.)
Escolher algum valor como absoluto não é simplesmente declará-lo absoluto. É agir como se ele fosse absoluto. A atitude de Gaspar diante dos animais é a mesma que a de um muçulmano convicto ou de uma feminista convicta diante de outras questões. Todos eles, Gaspar e seus colegas religiosos e feministas, agem com base numa valoração absoluta, e não relativa, de certos bens.
Convido o leitor a rever os passos e as premissas que aceitou, e a examinar se se deve concluir o que digo nos dois parágrafos seguintes.
Com isso procurei mostrar que só vivemos num tempo aparentemente relativista. Na verdade, nós e Gaspar, tanto os que se creem relativistas quanto os que não se creem relativistas, como eu, acreditamos fortemente (no sentido de Charles Taylor de strong belief), e absolutamente, em muitas coisas. O número enorme de pessoas que se incluem na posição de Gaspar não me deixa mentir. Eu, pessoalmente, nunca vi um relativista de facto. Os que defendem o aborto o defendem com unhas e dentes. Ateus não só desconfiam de Deus, como não querem que ele exista e não querem que ninguém se engane com essa crença absolutamente errada em sua opinião. Talvez sejamos até mais assertivos e mais favoráveis a valores absolutos que nossos antepassados. Que os valores defendidos sejam falsos (apenas aparentes) ou verdadeiros é outra questão. Parece-me mais adequado falar-se numa simples mudança parcial de valores, e não em relativismo.*
Talvez essa confusão toda é que tenha motivado Joseph Ratzinger, formidável intelectual, a usar em outras ocasiões uma expressão tão contraditória, embora aparentemente verdadeira, como “a ditadura do relativismo”.** Porque, se estou correto, não temos nem ditadura (porque ela pressupõe o uso efetivo da força) e nem relativismo. O fato de que alguns queiram que exista uma ditadura do relativismo apenas para que possam condená-la retoricamente — expediente comum dos puritanos e dos santarrões — não é capaz de criar a realidade da ditadura.
—————————
* Uma nota biográfica. Quando morei numa antiga residência universitária em Munique, lugar que o famoso oponente de Habermas teria visitado muitos anos antes, quis desfazer essa dúvida conversando com pessoas próximas a ele. Um amigo meu que o conhecia bem me disse que, sendo contraditória a tese da “ditadura do relativismo” (e não é de uma análise superficial que falava), ainda assim fazia sentido como expediente retórico. A mim me parece que contradições não servem para nada. Existe claramente uma pressão (mas não coerção) para dizermos que (a) nada é moralmente verdadeiro, e simultaneamente que (b) algumas coisas são absolutamente verdadeiras em sentido moral, como o valor intrínseco dos animais e os sentimentos não-negociáveis da gestante diante de um feto indesejado. O fato de que essa posição preferencial seja contraditória não nos autoriza a usar uma expressão contraditória para a descrever e condenar. Nem se diga que o relativismo é a crença de que nada pode ser afirmado fora do campo científico, como ouvi em outra ocasião. Essa posição é a do cientificismo, que é incompatível com o relativismo (de todas as perspectivas possíveis, o cientificismo diz que apenas a científico-naturalista é verdadeira; logo, não é uma posição relativista). Condenações confusas são capazes de convencer apenas quem já estava convencido de antemão.
** Além disso, mesmo um antropólogo cético está autorizado a concluir, com base na comparação de centenas de culturas de todos os tipos, que há mais motivos para dizermos que existe uma ética comum do que afirmar, toscamente, que “tudo é relativo” (“The resemblances in ethical concepts so far outweight the differences that a sound basis for mutual understanding between groups of different cultures is already in existence“, escreveu R. Linton em An Anthropologist’s Approach to Ethical Principles, in H. G. Blocker (ed.), Ethics, an Introduction, New York, Haven, 1986, p. 98). Enquanto tentarem enfiar goela abaixo dos que se consideram relativistas uma visão de mundo factualmente dogmática, retórica e abusiva do slogan “eu sou careta mesmo”, ninguém se convencerá de nada. A apologética triunfalista só tem produzido ceticismo.
.
Comments (33)
Asserções normativas
Gostaria, quase que como um exercício, de discutir a tese do meu amigo e colega colunista Joel Pinheiro sustentada numa discussão sua com o luso Filipe Faria publicada no blog Ad Hominem (§ 2). Trata-se da seguinte proposição:
(1) É impossível derivar qualquer juízo normativo de afirmações positivas sobre os costumes ou a biologia humanos.
O problema é bastante antigo em ética.
Antes, gostaria de fazer pequenos reparos. Em primeiro lugar, parece-me que possa ser inconveniente ou incorreto, mas não impossível, derivar uma proposição (normativa ou, como manda a cartilha, alética) de outra qualquer. É muito polêmica a afirmação da necessidade absoluta das regras da lógica, embora eu tenda a concordar com ela; mas se as encaramos como regras de um jogo, não me parece impossível que possam ser mudadas (as experiências do lógico russo N. A. Vasíliev no início do século passado e as relativamente recentes, e bem sucedidas, investigações do nosso filósofo Newton da Costa mostrariam que isso é possível). Eu reformularia a tese assim:
(2) É incorreto derivar um juízo normativo de afirmações positivas sobre os costumes ou a biologia humanos.
O que demanda, ainda, outro reparo: as expressões “juízo normativo” e “afirmação positiva”, menos precisas (o que é perdoável, em se tratando de um post), podem ser traduzidas como “asserção _____”:
(3) É inconveniente derivar uma asserção normativa de uma asserção fática sobre costumes ou a biologia humanos.
Henri Poincaré observou, aparentemente — mostrarei que não é assim — de acordo com (3), em La Morale et la Science (1913), que se as premissas estão todas no modo indicativo, então a conclusão não deve estar no imperativo. (Note que essa própria formulação viola a regra que ela própria estabelece: “se as premissas estão todas no modo indicativo” — premissa no modo indicativo –, “a conclusão não deve estar no imperativo” — conclusão no modo imperativo, “não esteja a conclusão no imperativo!”.) Para compor-se validamente um juízo imperativo, é preciso ao menos que uma das premissas estejam no imperativo. Como no exemplo de Jörg Hansen:
(4) Sustente os seus pais aposentados! Só posso sustentar os meus pais aposentados se roubar alguém. Logo, roube alguém!
Assim, as asserções consuetudinárias (os costumes) passam nesse teste de Poincaré, uma vez que os costumes podem ser formulados no imperativo. O silogismo (4) acima pode ser visto como um exemplo disso: do costume de sustentar os pais eu derivaria a necessidade de obter dinheiro, e se só posso obter dinheiro roubando, devo roubar. A condição formal em jogo é que cumprir um imperativo implica cumprir aquilo que lhe é necessário. Obviamente, num corpo normativo coerente e de acordo com nossa sensibilidade moral, a condição de que o necessário para cumprir um imperativo válido não inclua ações ilícitas (como roubar) deveria ser incluída nas exigências; isso não é difícil de formular filosoficamente, já que roubar contraria outro imperativo (não roube!) a ser levado em consideração, supõe-se, pelo agente.
Mas e as asserções biológicas ou naturais?
Pensemos antes no caso dos artefatos produzidos pelo homem. O modo como um relógio é feito determina como ele deve ser usado? Eu penso que sim. O imperativo “não atrase aleatoriamente o relógio!” poderia ser derivado da asserção “o relógio funciona bem se está de acertado”. Repare no advérbio bem. Uma das funções principais dele é indicar um modo; isso qualquer estudante amador da língua e, eu diria, qualquer observador da realidade das coisas sabe. Um relógio funciona se está fora de qualquer fuso horário (eu posso inclusive acertá-lo de acordo com o fuso horário de Moscou, se quiser viver como um moscovita), mas funciona mal. Qual o uso de um relógio em desconformidade com o horário vigente? Esse horário foi fixado por costume. Daí a premissa implícita, que torna o raciocínio cumpridor da exigência de Poincaré:
(5) [Todo relógio deve estar acertado, se queremos que funcione bem]. Este relógio não está acertado, e eu quero que funcione bem. O relógio não estar acertado é incompatível com o funcionar bem. Logo, acerte o relógio!
Afora detalhes técnicos que não vamos fornecer, o raciocínio funciona, intuitivamente, muito bem, apesar das objeções teóricas que possamos fazer. (Por exemplo: usar cinquenta relógios amarrados uns aos outros para escapar de um cativeiro seria algo lícito, considerando a natureza do relógio? Lícito, apesar de heterodoxo, deve ser. Mas o pior de tudo é que esse uso pode ser justificado praticamente, funcionalmente. Só a possibilidade desse fato já nos coloca diante de alguns problemas.) Fazemos uso dele constantemente. Se funciona, na prática, para artefatos, o que dizer dos entes da natureza? A natureza de um ser biológico determina certas ações?
Vamos usar o mesmo caso do nepotismo. Definamos mais estritamente nepotismo como a ação de um agente público de investir em um cargo público um parente, exclusivamente porque o investido é parente. Esse ato poderia ser proibido ou obrigado com base em uma nota biológica do ser humano? Vejamos:
(6.1) O homem pratica o nepotismo por natureza. O nepotismo é bom. [O homem deve ser bom = O homem deve praticar atos fundados em tendências da sua natureza]. Logo, pratique o nepotismo!
(6.2) O homem pratica o nepotismo em virtude de sua natureza má. [O homem deve ser bom = O homem deve se abster de praticar atos fundados em tendências más da sua natureza]. Logo, se abstenha de praticar o nepotismo!
Veja que o problema aqui, para todos os efeitos, é a existência de duas apreciações morais diferentes sobre o nepotismo, aqui simplificadas. Em (6.1), o nepotismo é bom; em (6.2) ele não é bom. A premissa entre [ ] é a premissa implícita de que precisamos para, de acordo com a exigência de Poincaré, derivar uma conclusão no imperativo. As concepções de moral divergentes são premissas de fato (expostas logo acima), embora contaminadas por noções normativas.
Há muitos quilômetros de discussão meticulosa aqui; vou me abster de colocar o carro na estrada. Vamos apenas explicar nossa conclusão sobre a tese central formulada pelo Joel:
(3) É incorreto derivar uma asserção normativa de uma asserção fática sobre costumes ou a biologia humanos.
Creio que a tese não se sustenta, como demonstrado acima.
Não vejo como seria incorreto, e muito menos impossível, levar a cabo esse tipo de derivação. O caso mais problemático das asserções fáticas sobre biologia mostra que, com a existência de premissas normativas implícitas e praticamente inseparáveis das fáticas (a separação, pensamos, é feita para efeitos analíticos), todas no imperativo, é possível derivar asserções normativas — normalmente isso é feito com o uso de advérbios absolutos, como bem e mal. Concepções morais podem estar erradas, em última instância, mas as conclusões tomadas a partir delas são tecnicamente corretas, mesmo que não sejam verdades lógicas formais ou sejam contra-intuitivas. O expediente das premissas implícitas é, além de corrente, inevitável; não logramos prescindir dos juízos morais (ou mesmo práticos, como em (5) acima). Isso não significa que eu discorde, substancialmente, do Joel. A ideia foi apenas esclarecer alguns pontos.
Comments (4)
Terror estatístico e demonstração
Data do post: 11 de junho de 2012
Suponha que um juiz profira uma sentença nesses termos, depois de relatar o processo e as alegações das partes: “Há várias soluções possíveis para o caso. Escolhi uma delas arbitrariamente. Aí vai: o réu deve pagar ao autor o valor de R$ 100.000,00 como indenização por perdas e danos pela razão tal, que aliás é apenas uma entre tantas outras que eu poderia elencar”. A sentença não deixaria de ser sentença; a solução, uma só. Mas estariam as partes contentes com a cláusula “há várias soluções, etc”?
O caso acima serve para ilustrar um ideal sobretudo ético. Relaxar nas exigências – ou seja, abraçar a inexatidão alegando a falência geral da razão diante do contingente –, mesmo que o resultado seja invariavelmente incerto, implica abandonar toda possibilidade de acerto. Os exemplos se multiplicam, e até esferas da vida que parecem totalmente desconectadas entre si podem ser iluminadas por esse mesmo critério. Quando quero abrir uma empresa, se penso que mais de 80% dos empreendimentos termina em insucesso e ajo com base nessa premissa, é bem provável que fracassarei. E isso não por falta de pensamento positivo. (Provavelmente, se vier a “pensar positivo” e a mentalizar corretamente, meu fracasso será ainda mais retumbante.) Quando sei que o sucesso é improvável, é difícil que venha a me decidir a investir tempo e dinheiro no empreendimento; ambos são limitados, e os costumamos gastar com coisas que valem a pena. Em outras palavras, com coisas que valem o risco, caso ele exista. Duas chances em dez é muito pouco, mesmo com um bom prêmio. Logo, não vale a pena. Ocorre que todos pensam assim — e a estatística global tanto influencia, quanto é construída por, essa atitude sistêmica. Em pratos limpos: cada indivíduo vê que o risco é alto e não se arrisca, e no final das contas o resultado é um risco aparente muito maior do que aquele que existiria numa sociedade de corajosos (a bola de neve do risco cresce em virtude do medo que ela mesma inspira!). É a mesma coisa com o casamento. Com a queda das máscaras que seguravam juridicamente — e isso inclui a religião — os casamentos do passado, os novos casamentos são muito mais arriscados, na superfície. O divórcio consensual é rápido e simples. Digamos que a estatística dos casamentos que vão até o final (a morte de um dos cônjuges) seja de 20%. O medo que inspiram os 80% de casamentos dissolvidos antes do seu término natural leva os jovens casais ao seguinte, e cômodo, raciocínio: “Ih, se dá errado com quase todo mundo, vai dar errado com a gente”. O terror estatístico faz vítimas no empresariado e na vida amorosa — e o mesmo mecanismo da bola de neve está em jogo. Se é tão difícil acertar, o melhor é partir para o vale-tudo. Se não há exatidão, fiquemos com o arbitrário. “Há várias soluções possíveis para o caso; toma essa aqui”.
O remédio para isso? Ora, o de sempre: ignorar as estatísticas, porque elas simplesmente refletem o que fazemos. O que não depende de nós é assunto da realidade exterior. E para o que não tem remédio, resta a sagacidade.
O mesmo ideal se aplica às ciências. Se acreditamos em soluções melhores, se possível exatas, não nos contentamos com soluções arbitrárias. Na busca pela verdade, ou somos obsessivamente exigentes (e corajosos, como o casal que manda passear a estatística nelson-rodrigueana da traição necessária), ou ficamos com a falsidade. O segredo é que, se procuramos a exatidão, obtemos, na pior das hipóteses, o provisório; se buscamos o provisório, não ficamos com nada.
* * *
Vejamos com maior detalhe essa última questão.
Um bom ponto de partida histórico é Aristóteles. Nos Analíticos Posteriores, a ciência demonstrativa é, no dizer de Barnes (Aristotle’s Theory of Demonstration, in Phronesis 14, 1969, p. 123), um sistema axiomático dedutivo que compreende uma série finita de apodeíxeis (demonstrações) conectadas logicamente por silogismos. É discutível se esse mesmo método se aplicaria, por exemplo, à ética filosófica. Mas é verdade que, dentro das limitações cognitivas da área, o ideal é o mesmo. O ponto é que, em áreas em que reina a incerteza, o ideal só é atingido com treino prévio na ciência do demonstrável. Não fosse assim, o corpo de observações contido na Ética Nicomaquéia seria ciência impossível, cheia de contradições conceituais, e portanto inútil; e o juiz ali de cima (desonrando a Jurisprudência, ‘ciência’ que pretende, de modo inédito, dar solução para todos os problemas jurídicos) poderia declarar tranquilamente que está pouco se lixando para a questão de se existe ou não uma solução melhor, já que não há solução exata. Se o rigor é abandonado logo na entrada, o resultado não pode ser outro: o nada. O proceder de Aristóteles é interessante. Embora seja questionável o uso do método demonstrativo em seus tratados, os exemplos dos quais lança mão nos Analíticos Posteriores são quase que predominantemente matemáticos. Barnes calcula que são 69 exemplos matemáticos e 82 não-matemáticos em toda essa obra. Na Ética Nicomaquéia, exemplos matemáticos aparecem a todo momento; ao definir a justiça no livro V, Aristóteles recorre à aritmética e à geometria. Já em Platão, a relação entre o exato e axiomatizável (crê-se que muito da geometria de Euclides já fosse conhecida no século de Platão) e a realidade do mundo é de nada menos que isomorfismo, a julgar pelos estudos de Geiser (Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1963, p. 317 e ss.): cada ponto da realidade tem um ponto correspondente no espaço matemático. Isso seria anátema para Aristóteles, para quem a matemática deveria ficar longe da metafísica.
Afinal de contas, qual o locus natural do método da demonstração em Aristóteles? A quais ‘ciências’ ele se aplica? A resposta de Barnes é extremamente convincente: a demonstração é o modo adequado de ensinar a partir de premissas conhecidas, e se aplica a qualquer área. Aristotélica ou não — porque há um sem número de problemas exegéticos e filológicos envolvidos –, a tese é digna de consideração, porque permite entrever o melhor modo de ensinar a partir do que é estabelecido. Trata-se das premissas objeto de certa área do conhecimento, cujas consequências se seguem necessariamente, se certas condições forem preenchidas, e cujo grau de certeza depende do tipo de saber envolvido. A demonstração não é parte da investigação per se – e essa é a razão pela qual não julgo correto falar em uma “ciência demonstrável”, termo que usei acima, em oposição às “ciências do inefável”. A demonstração é a espinha dorsal da exposição formal nos contextos da pesquisa e do ensino em qualquer matéria. Isso faz sentido sobretudo porque a demonstração é lógica, e não empírica. (Nota técnica: a lógica não pode dizer nada de novo empiricamente, a não ser por via indireta, pela seguinte razão: se B é consequência da série de sentenças {A1, A2…An} que expressam um conjunto de conhecimentos, B não é um fato novo, ao contrário da série referida; mas possivelmente, na ordem epistemológica, constitui uma conclusão nova para o sujeito. Diz Barnes em cit. p. 146: For suppose that we are teaching a pupil by demonstrative means; we assume that he has grasped the relevant logical laws and we tell him a pair of propositions which are to serve as premisses; we then draw the conclusion. The question is: Has the pupil acquired any new knowledge by our taking this last step? It is hard to see the importance of the question: the point surely is that the pupil does know the fact expressed by the conclusion — the precise moment at which he came to know it is of no pedagogic interest. Indeed, if it were the case that, in some sense at least, the pupil knew the conclusion before it was enunciated, that would be all to the good; the task of teaching might be simplified.).
Para os que dizem, portanto, que aos cientistas é que exclusivamente compete o domínio das leis da lógica, Barnes responde (sob a perspectiva de Aristóteles): The theory of demonstration offers a formal account of how an achieved body of knowledge should be presented and taught. O aluno também deve, em primeira mão, dominar as leis do raciocínio, para que possa acompanhar as demonstrações. Isso, pensamos, não é só aristotelismo. É o melhor modo de proceder para se atingir a exatidão adequada e possível a cada área. Não basta um corpo de conhecimentos seguro: é preciso saber tirar as conclusões de modo rigoroso. Quando, comparado ao das ciências exatas, o nosso objeto de estudo possui bases duvidosas, como a ética, isso não dispensa o trabalho de dedução, que no fundo é idêntico ao empreendido pelo físico no expor os seus resultados. Basta que explicitemos nossas premissas. Nesse sentido é o comentário de Tomás de Aquino sobre Aristóteles: In his autem principaliores sunt mathematicae scientiae, propter certissimum modum demonstrationis. Consequenter autem sunt et omnes aliae artes, quia in omnibus est aliquis modus demonstrationis, alias non essent scientiae (Trad. minha: “Destas [ciências], a matemática é a melhor, por ser a mais certa no modo de demonstração. Depois dela vêm as outras ciências, porque esta maneira de demonstrar existe em todas elas; não fosse assim, não seriam ciências”, em Comment. in Arist. Anal. Post. l. 1, cap. 1).
Assim se foge do vale-tudo que costuma ser as ciências humanas, que devem fornecer as melhores soluções a partir de um conjunto de premissas claramente delimitado, e não soluções arbitrárias; porque ex falso quodlibet (daquilo que é falso ou contraditório podemos concluir qualquer coisa). Embora defeituoso — sabemos que seus livros eram apenas como que relatórios de um trabalho em curso, e não tratados prontos –, o espírito do método de Aristóteles é um excelente ponto de partida.
Comments (2)
Sobre a “honestidade total”
É um lugar-comum dizer que alguma medida de dissimulação, insinceridade e mentira é essencial à vida humana em sociedade. A afirmação é, ao menos superficialmente, plausível: se manifestássemos todos os nossos pensamentos para todo mundo, muitas situações desagradáveis surgiriam. Quem ousaria, ou melhor, quem seria cruel a ponto de ser brutalmente sincero sobre o romance recém-publicado do melhor amigo? E isso para não entrar nas manifestações de ressentimento, inveja, repulsa e atração sexual que se tornariam corriqueiras; quiçá onipresentes.
É impossível testar essa afirmação. No entanto, e embora ela pareça verossímil à primeira vista, tendo a discordar. Pois o homem é um ser adaptativo. Depois de um período de choque com a manifestação de tantos pensamentos baixos, agressivos e indizíveis, todos nós nos acostumaríamos à nova condição. Assim como não nos julgamos a nós mesmos, e nem consideraríamos razoável sermos julgados, por cada pensamento aleatório que cruza nossa mente, aos poucos aprenderíamos a ver e julgar os outros da mesma maneira. Os pensamentos secretos seriam como um lixo, um acumulado de detritos que aprenderíamos a filtrar. (Estou aqui tratando apenas dos juízos secretos; e não das informações secretas, cuja manifestação imediata traria outro tipo de mudança.)
Isso nos traz a uma outra constatação: os pensamentos involuntários, embora revelem algo sobre nós, não nos definem. É muito comum fazer momentaneamente juízos dos quais, se refletíssemos com mais calma, discordaríamos. Em situações de tensão, como em discussões acaloradas, esses juízos parciais e que não refletem nossa real opinião (embora reflitam alguns elementos formativos de nossa opinião), acabam sendo expressos como forma de insulto (“Você é um incompetente inútil!”). Se forem eficazes, refletirão algo que o próprio interlocutor pressinta, ou tema, que seja verdade, ainda que negue para si mesmo. Supondo que a percepção não seja um completo delírio, isso significa que o insulto, essa manifestação do pensamento que normalmente ficaria oculto, tem um quê de realidade. Mas é uma realidade parcial. Mais tarde, arrependidos, asseguramos o interlocutor de que o insulto não refletia nem a realidade em si e nem nosso juízo acerca dele.
Assim, os pensamentos involuntários e ocultos não refletem, ou nem sempre refletem, nossa real opinião; são, nesse sentido, falsos. Logo, ao ocultarmos certos pensamentos, e ao filtrar nossa fala, podemos estar sendo mais sinceros (isto é, manifestamos melhor a realidade profunda de nossa mente, que pode ser contrária a pensamentos e impressões superficiais também presentes nela) do que se disséssemos tudo o que vem à mente.
A política da honestidade completa, “dizer tudo o que se pensa”, doa a quem doer, é mais desonesta do que a fala “censurada”. A vida em sociedade não depende de nosso poder de enganar e mentir; é mais verdadeiro dizer que ela depende de nossa capacidade de dizer a verdade mesmo com incontáveis pensamentos contraditórios e parciais que cruzam nossas mentes sem, no entanto, fixarem-se nelas.
Comments (4)
Preços e Valores
Michael J. Sandel, famoso professor de filosofia política em Harvard (alguns talvez tenham assistido suas aulas, campeãs de audiência ao vivo e online), escreveu um ensaio (What Isn’t For Sale?) para a The Atlantic em que ele questiona o avanço do mercado em nossos dias, já que coisas outrora inegociáveis hoje têm preço.
Ele dá bons exemplos. Contratar uma barriga de aluguel indiana: US$ 7.000,00. Ceder espaço na própria testa para que uma empresa tatue seu logo: US$ 10.000,00.
De fato, tem gente vendendo o que é no mínimo questionável vender. O grande ponto que Sandel deixa implícito, contudo, e que ele deveria justificar de alguma forma, é que isso se deva a algum tipo de adesão social aos “valores do mercado” ou aos mecanismos de mercado, como se o mercado fosse uma entidade com poder causal no mundo.
Mercado nada mais é do que o nome que damos à interação humana na qual se utiliza o dinheiro. Se uma pessoa resolve vender espaço publicitário em sua testa para outra, aí temos mercado; se não, não. Falar em “mercado” em nada nos ajuda a entender o que está acontecendo e muito menos conhecer as causas que levaram as pessoas a agir de uma determinada maneira. Mercados não fazem nada; não têm valores; não aconselham ou desaconselham prática nenhuma.
Assim, não é a “fé no mercado” que leva as pessoas a fazer algo (a não ser que, guiadas por algum entendimento errado do que é o mercado, tomem-no como símbolo de algo que elas próprias valorizam). A mulher que cedeu sua testa à publicidade o fez por dinheiro. Valoriza-se demais o dinheiro? É bem possível, mas isso não tem nada a ver com a prevalência ou não da economia de mercado (lembremos de Vladimir Putin, homem mais rico da Europa).
Quem tem valores são indivíduos, e apenas eles. O mercado não é um indivíduo e nem bem uma instituição (ou seja, um grupo organizado de indivíduos como num governo ou empresa); é um agregado de um certo tipo de transação feita por indivíduos. Ele não tem, nem poderia ter, valores. O fato de algo ter um preço significa apenas que as pessoas envolvidas nas transações daquele bem (e apenas aquelas pessoas) não consideram tal bem um valor absoluto e inegociável. Deveriam considerá-lo? Em alguns casos sim, em outros não. Em ambos os casos, o poder do governo se limita a proibir certo tipo de transação (o que invariavelmente terá um custo e gerará efeitos colaterais), e não a mudar os valores que deram origem a essa transação.
Sandel parece ver, ingenuamente na minha opinião, um poder corruptor da transação monetária em oposição a uma suposta situação anterior que seria mais humana e mais pura; a passagem que melhor expressa essa crença é a em que ele comenta a prática de algumas escolas de pagar dois dólares por livro lido a cada criança: “Paying kids to read books might get them to read more, but might also teach them to regard reading as a chore rather than a source of intrinsic satisfaction“.
Ora, e por acaso na escola que não oferece esse incentivo monetário a leitura ocorre pelo interesse intrínseco das crianças pelo livro? O que essas novas escolas têm feito é apenas dar um incentivo positivo para complementar o incentivo negativo (broncas, notas baixas, vergonha, repetir de ano) que sempre foi a principal ferramenta da maioria das escolas. Lendo mais livros, movidas inicialmente pelo dinheiro (incentivo positivo), é possível que elas adquiram o gosto da leitura, e com mais facilidade do que se guiadas apenas pelos incentivos negativos de sempre. O medo de tudo que é monetário, neste caso, parece singularmente tolo.
O ponto central de sua crítica moral ao mercado (há também uma crítica econômica, que diz que ele torna a vida pior para os mais pobres; crítica refutada pelos próprios exemplos iniciais do artigo: há mais maneiras de se ganhar dinheiro, e há mais oferta de bens e serviços por causa da demanda monetária maior) está nesta afirmação: “When we decide that certain goods may be bought and sold, we decide, at least implicitly, that it is appropriate to treat them as commodities, as instruments of profit and use.” Mas ela é patentemente falsa, pois inverte a ordem causal e lógica do processo. Ninguém “decide” que um bem possa ser comprado e vendido; as pessoas, antes, passam a ver tal bem como “instrumento de uso e de lucro”, e, em consequência, passam a vendê-lo e comprá-lo. Trocar a ordem torna o ato ininteligível. Algo é considerado inegociável; alguém (quem? Esse “we decide” é vago e enganoso) “decide” vendê-lo; e daí, num passe de mágica e sem nenhum motivo, as pessoas passam a ver o objeto em questão como só mais um instrumento? Para se “decidir vender”, é preciso já ver o bem como negociável. E mesmo que o bem já seja vendido (logo, visto como negociável por parte da população), nem por isso todos os considerarão negociável (vide o número crescente de veganos, que se recusam a transacionar algo que envolva exploração animal).
Deixando de lado a discussão econômica que ele usa para contextualizar nossa suposta “crença nos mercados” (em seu diagnóstico, a crise foi fruto da excessiva liberdade econômica das últimas décadas), seu diagnóstico erra o alvo: a crítica que poderia ser direcionada à boa e velha ganância e ao oportunismo, vícios humanos universais e atemporais, encontra o culpado em teorias econômicas e filosofias modernas que supostamente movem a sociedade. Ao fazê-lo, troca o que seria a responsabilização individual pela culpa coletiva e falsa (falsa porque, afinal, não são todos que venderiam a própria testa; e muito menos que venderiam o próprio filho), e que se presta muito mais a ilusórias panaceias estatais (que não podem ser nada mais do que proibir certas transações).
Comments (1)
Lei da Palmada, ou Xuxa vai ao Congresso
Data do post: 28 de dezembro de 2011
Os ilustres do Congresso conseguiram mais uma: aprovaram a Lei da Palmada, que agora segue para o Senado. Sim, a palmadinha será proibida e passível de punição; basta que alguém delate o agressor. O benefício é 2 em 1: não só coíbe uma prática violenta e perigosíssima como estimula a virtude cívica da delação. O projeto de lei é da ex-deputada, hoje ministra, Maria do Rosário; a mesma que considera o aborto questão de saúde de pública. Ou seja: palmada no bumbum, ato criminoso; esquartejar feto e jogá-lo no lixo, medida profilática. Detalhes. Vamos à discussão da palmada em si.
O que mais chama atenção é a ausência de qualquer dado objetivo para embasar a afirmação principal: palmadas esporádicas na criança pequena têm consequências danosas no longo prazo? Há pesquisas que mostram que maus tratos e violência doméstica têm; mas essas práticas já eram proibidas. Por que ir além da lei existente e punir também a palmada leve? Leia mais…
Comments (12)
A ação moral depende da razão?
Data do post: 18 de julho de 2010
É a pergunta mais recente da série “Conversations” da Templeton Foundation, entidade que promove o diálogo entre ciência, filosofia e espiritualidade, financiando projetos, dando prêmios e organizando eventos culturais. A “conversation” é sempre uma boa oportunidade de ver opiniões diferentes em artigos enxutos escritos por gente gabaritada.
Pergunta-se se a moral depende ou não da razão humana. O que nos mostra como agir? Algum raciocínio prático? Os sentimentos? A adesão da vontade a uma lei? Participam da série o rabino-chefe do Reino Unido, Jonathan Sacks, o filósofo muçulmano Aref Ali Nayed, o jurista Stanley Fish, psicólogos, neurocientistas e, na defesa da boa e velha lei natural (que é, basicamente, responder à pergunta com um grande SIM), Robert P. George, de Harvard.
Comments (10)
Ética no berço
Data do post: 11 de maio de 2010
Segundo pesquisadores de Yale, bebês de 6 meses já têm um sentido rudimentar de certo e errado. Nem todos os juízos morais, aparentemente, são condicionados pelas condições externas.
Claro que isso não funciona para todos. Eu mesmo sempre torci para os dragões e bruxas nos filmes da Disney. Mas se alguém tirava meu brinquedo, dá-lhe mordidas.
Comments (1)
Posts Antigos »
