A ferida do exílio
Data do post: 5 de maio de 2012
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A luz não é para todos
Data do post: 26 de março de 2012
(Este ensaio foi publicado na última edição 53 da revista Ide, editada pela Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo, cujo tema é “Poéticas”)
A cultura de uma civilização só pode ser analisada corretamente se for iluminada através da sua violência. Ambos os fenômenos são intrínsecos. Não há como negar o fato de que o ser humano é incapaz de controlar a violência interna que, por um desses paradoxos que ninguém explica, é a mesma que o faz construir suas casas, seus instrumentos de trabalho e também as suas manifestações artísticas. E é aqui que a poesia, com a linguagem simbólica que capta os movimentos contraditórios da vida do espírito, nos ajuda a ver, com um pouco de clareza, como se pode controlar a destruição que sustém a cultura humana, antes que entremos numa alucinante dança macabra.
Isso comprova-se nos exemplos de Seamus Heaney e Dylan Thomas, dois poetas aparentemente semelhantes em temática e estilo, mas completamente diferentes no modo como realizaram suas caçadas pela luz que nos perturba. Heaney, um irlandês católico nascido no povoado de Derry, na Irlanda do Norte, em 1939, foi o ganhador do prêmio Nobel de poesia de 1995. Sua obra, porém, não foi descoberta graças à premiação, como se fosse uma ação do acaso ou do famoso “toma-lá-dá-cá” que o mundo literário adora realizar (e do qual o Nobel é uma das marcas registradas). Desde de 1966, com a publicação de seu primeiro livro, o surpreendente “Death of a Naturalist” (Morte de um naturalista), Heaney construiu uma preocupação constante de criar uma poesia capaz de dialogar com a tradição inglesa e irlandesa que moldou mestres como Yeats, Joyce, Philip Larkin e Ted Hughes, além de ser uma reflexão sobre os assuntos cotidianos de sua época, como a perda da inocência, a relação do homem com a natureza devastada (e devastadora), e, claro, as intrigas políticas entre protestantes e católicos que culminam nos atentados terroristas do I.R.A. (Exército Republicano Irlandês). Na verdade, como todo bom irlandês, Heaney é fascinado pela precariedade das coisas deste mundo. Para ele, o ato de criação é igual ao de cavar um solo coberto de batatas, como o próprio escreve em “Digging” (Cavando), poema que abre “Death of Naturalist”. A figura do pai (e do avô) desenterrando raízes do solo, enquanto o jovem Heaney descobre que a única pá que lhe resta é a caneta no dedão, é o início de uma série de meditações sobre a passagem do tempo e a descoberta da morte contrastada com a possível perenidade da arte. O ato de cavar é uma descida na alma para, como diria em seu “Personal Helicon” (Helícon Pessoal), “to see myself, to set the darkness echoing” [“para me ver, tornar as trevas ecoantes”, na tradução de José Antonio Arantes]. Obviamente, o encontro com as trevas de sua alma implica também o encontro com as trevas de seu país, dividido em uma guerra civil absurda, onde as duas facções pertencem a uma religião que – e isso só pode ser mesmo irlandês – defende o perdão como a única via possível para acabar com a violência humana. Mas Heaney sabe que este conflito pessoal e histórico não pode cair na esparrela ideológica. Afinal de contas, por mais absurda que a guerra seja, ela envolve pessoas concretas, seres humanos de carne e osso. E uma das poucas funções da arte é justamente recuperar o valor da pessoa humana, em especial a sua dignidade. Claro que o preço que se paga por essa recuperação é muito alto.
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Especial 50 anos de teoria mimética parte final – Da necessidade de medidas extremas
Data do post: 28 de outubro de 2011
Por Fabio Silvestre Cardoso
Em 2004, o vencedor do Oscar de melhor documentário foi o filme cujo protagonista era um dos arquitetos da Guerra do Vietnã, até aquele momento um dos piores capítulos da política externa norte-americana. “Sob a Névoa da Guerra”, dirigido por Errol Morris, trazia como eixo central as onze lições concedidas pelo ex-secretário de Estado dos Estados Unidos, Robert McNamara. Justiça seja feita: em que pese a qualidade da fita, não foi a primeira vez que houve um documentário sobre esse tema; mais do que isso, não foi a primeira ocasião em que uma liderança política falou sobre o tema; sem contar que mesmo o cinema norte-americano já havia purgado do pecado original daquela guerra. Ainda assim, o que chama a atenção no documentário estrelado por McNamara é uma das passagens em que o ex-senhor da guerra afirma, com a devida gravidade, que por pouco o mundo não assistiu a uma hecatombe sem precedentes, haja vista que a radicalização havia atingido níveis inimagináveis naquele momento. Felizmente, houve um recuo dos dois lados, e período mais quente da guerra fria esfriou.
A referência do parágrafo acima me veio à memória algumas vezes durante a leitura de “O Tempo das Catástrofes – quando o impossível é uma certeza”, obra assinada pelo pensador francês Jean-Pierre Dupuy. O livro compõe a coleção da Biblioteca René Girard, da Editora É, que ora é lançada no Brasil. O objetivo do texto é, de uma só vez, arrojado e singular: mostrar a importância de se identificar a catástrofe, preveni-la e cuidar para que ela não aconteça. Num mundo em que um axioma da linguística, “o impossível acontece”, parece cada vez mais corriqueiro e banal, é de se pensar por que é que as ideias de Dupuy não haviam aparecido antes. Em verdade, é correto afirmar que boa parte de suas concepções estão por aí, mas sem a mesma proposta racionalista, articulada e conceitual, isto é, sem os pressupostos teóricos aventados pelo pensador em sua obra. Em tempo: o autor não cita diretamente Girard, mas os elementos centrais da teoria mimética estão presentes.
Com efeito, se levarmos ao fim e ao cabo, a ideia de prever as catástrofes parece tão banal que até mesmo o cinema de Hollywood já tratou do assunto. Pois em “Minority Report”, dirigido por Steven Spielberg, a história se passa num futuro em que a polícia consegue prever os crimes, num departamento que alia alta tecnologia à necessidade de manter a ordem social. A questão que problematiza o filme é que sua estrutura cogita essa possibilidade como distopia de um futuro em que as possibilidades de vida virtuosa se transformaram no inverno de nossa desesperança, no pior dos apocalipses que nem mesmo as teorias da pós-modernidade poderia conceber. Em síntese: a contramão da vida política que promete a redenção à humanidade.
E, no entanto, não é com esse objetivo que se almeja antecipar a catástrofe. Antes, o propósito obedece às necessidades prementes de um mundo que, assaz complicado, não existe apenas dentro dos esquemas formais das teorias políticas e econômicas tornadas hegemônicas nos últimos anos. Torna-se urgente, com efeito, a adaptação para que o pior não aconteça. Aqui, talvez, a título de exemplo, é inevitável a menção aos eventos do 11 de Setembro. Se, para alguns, aquele foi um ato de pura covardia, na perspectiva postulada por Dupuy torna-se um evento digno de especulação filosófica. Senão, vejamos: citando Bergson, por ocasião do posicionamento do pensador sobre a declaração de guerra da Alemanha em direção à França: “quem teria acreditado que uma eventualidade tão formidável houvesse podido efetivar sua entrada no real com tão pouco empecilho?” Os atentados às Torres Gêmeas, no fatídico 11 de Setembro, servem, de fato, como a mais perfeita tradução desse tipo de acontecimento que, até a sua ocorrência, parecia impossível de ser realizado. E, apesar da aparente impossibilidade, os atentados mudaram o mundo e, mais particularmente, alteraram o cenário da Política Internacional.
A propósito disso, a certa altura do livro, Dupuy escreve: “Como a tragédia do 11 de Setembro de 2001 mostrou de modo impactante, não é só o saber que é impotente em fundamentar a credibilidade, mas também a capacidade de representar para si o mal (…)” Ora, mesmo depois desses eventos fundadores de uma nova conjuntura internacional, houve quem se comportasse como se esses eventos não demandassem comportamentos e ações mais extremadas. É a partir desse contraste que se deve compreender a reação algo esquizofrênica de parte do Ocidente ao não reconhecer legitimidade por parte de alguns governos no que concerne a chamada Guerra ao Terror. Para muitos, foi uma estratégia espúria para a manutenção do poder de George W. Bush. E esses autoproclamados críticos e membros dessa facção extremada da “corrente do bem” não se dão por satisfeitos com a constatação de realismo político de que, sob ataque, qualquer liderança com alguma coragem agiria da mesma forma. E isso seria legítimo.
E tudo isso porque, em tempos de catástrofe, ações extremadas são decisivas para que seja evitado o pior. No plano da política internacional da última década, a Guerra ao Terror representou coibir que mais atentados ceifassem vidas inocentes. Nessa perspectiva, a lógica da guerra preventiva não apenas se torna aceitável, como é desejável, como que atendendo às necessidades mais primitivas do pacto social: a preservação da vida pelos líderes políticos. Nesse ponto, o mérito de “O Tempo das Catástrofes”, para além de render homenagem ao pensador René Girard, é conceber, no plano metafísico, uma análise sofisticada das questões contemporâneas, sem deixar de enfrentar as consequências decisivas dessas medidas, a saber: o dilema ético, a crítica do senso comum e a carência de interlocução para esses debates.
Infelizmente, há quem prefira esperar que o tempo seja o senhor da razão, como diz o adágio de pretensão filosófica. Ou, por outra, que no futuro, revelações como a de Robert McNamara revelem o que estava escondido. Se, e quando, isso acontecer, significa que a previsão da catástrofe funcionou – e isso vale tanto para o Aquecimento Global como para a Crise Econômica. Do contrário, pior para a humanidade: significa que a profecia da catástrofe era autorrealizável.
Fabio Silvestre Cardoso é jornalista e professor universitário.
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Especial 50 anos de teoria mimética parte 3 – De conversões e sacríficios
Data do post: 27 de outubro de 2011
Um alimento extraordinário e perturbador
Por Leandro Oliveira
É mais do que lugar comum, quase um acordo implícito dos nossos tempos, o artista dispensar qualquer comentário sobre o próprio trabalho. A compreensão última do significado da obra de arte é para nós uma prerrogativa do público e a capacidade de análise deste o juiz da legitimidade daquele. A reação a esse “interpretacionismo” é na maior parte das vezes descabida – de um lado, conservadores em arte, enxergando em tudo o “assalto pós-moderno-desconstrucionista”; de outro, arrivistas pouco dotados, acusando de “elitismo” qualquer juízo de valor, que afinal é a decorrência e finalidade lógica de qualquer interpretação. Entre les deux, mon coeur balance. Confundir estética com ideologia é sempre um perigo a que devemos estar atentos, em último caso um caminho seguro para fazer da compreensão de uma visão de mundo a imposição de uma visão de mundo.
Toda a produção poética de nosso tempo se desdobra na aposta à ambigüidade e de alguma maneira, é nesta ambigüidade que encontraremos sua fortaleza. E é pela dispersão das referências que devemos entender a importância do crítico, como uma figura dedicada a avaliar e sintetizar a qualidade intrínseca de determinado trabalho; aspirantes a Vírgilio na selva selvaggia de nossa ignorância.
Mas neste sentido, oxalá, não estamos na condição dantesca – antes escolhemos nossos guias que somos escolhidos por eles. “A Conversão da Arte” é neste sentido específico um guia; um livro que pelas mãos nos leva através dos círculos da arte de nosso tempo.
Sofisticado pelo quadro de referências, René Girard é, em um sentido estrito, antes um ensaísta, provocando e lançando pistas para críticos posteriores, do que efetivamente um analista – cujas prerrogativas técnicas esperamos ser, sim, científicas. Não podemos esperar, por exemplo, que Girard parta da maquinaria musicológica para pensar sobre Wagner e seu Anel, ou da psicanálise mais hardcore para falar de Proust e o narcisismo. Ao contrário, ele se serve da musicologia ou da psicanálise para estabelecer reflexões que são suas, originais e provocativas como a que segue:
“O ouro do Reno é, pois, o fantasma do objeto cobiçado pelo desejo convergente de Alberich e das três filhas do Reno. É o desejo tão intenso que consome seus objetos e só se alimenta da rivalidade cada vez mais destrutiva. Tudo isso nos é dito. O ouro não passa de uma bugiganga, diz Loge. Para que ele se torne terrível e maravilhoso, é preciso arrancá-lo do seu lugar de origem. Basta que um primeiro imprudente, um primeiro louco o tome para si e eis que as invejas se desencadeiam. É esse processo, obviamente, que nos mostra Wagner, quando Loge aconselha Wotan a se apoderar desse ouro, a imitar Alberich, a fazer exatamente a mesma coisa que ele. Como foi que ele conseguiu o ouro? Roubando. ‘O anel’, exclama Wotan, ‘eu quero o anel!’ ‘Mas consegui-lo é uma brincadeira de criança!’ responde Loge. ‘Como procederás?’, replica Wotan, não sem aspereza. ‘Roubando. O que um ladrão roubou, rouba-o tu mesmo ao ladrão’. Em outras palavras, paga a ele na mesma moeda, torna-te seu rival, trata-o como ele tratou os outros, ele o merece e , como tu vens depois dele, como és tu que o imitas, tu podes aperfeiçoar o ato que lhe proporcionou o que queres para ti, o gesto que fez dele o que tu mesmo queres ser. É preciso não esquecer que, em ‘A Valquíria’, Wotan dirá que a diferença entre Alberich e ele é infinitesimal e pode se inverter a qualquer instante…” (p.163)
Um assombro em qualquer medida; a passagem é resultado do desdobramento (em outros ensaios) de referências mitológicas, dramáticas, históricas e psicanalíticas cuidadosas, tudo isso para dar luz, uma nova luz, a uma peça discutida a exaustão como é o “Anel” wagneriano. Exemplos como esses abundam (os ensaios sobre Valery e Stendhal são essenciais).
“A Conversão da Arte” é um alimento extraordinário, com sua profusão de probes estimulantes, prosa acessível e algumas boas novas chaves para a compreensão de obras capitais. Dois perigos do livro? O primeiro é que o leitor tire de suas afirmações peremptórias, intenções inequívocas do autor em debate; o que, devemos convir, não é difícil se lidamos com uma inteligência e cultura como a de Girard. Do segundo, Girard é emprenhado de culpa: várias vezes ficamos com a impressão de que Girard se vale dos autores e obras que discute para entender suas próprias teses; o livro não deixaria de ser sobre Girard, a arte em seus vários aspectos, um dado meramente instrumental.
Lendo “A Conversão” me lembrei de uma passagem deliciosa de um ensaio de E.H. Gombrich. Conta ele que o medievalista Adolph Goldschmidt certa vez abre a discussão sobre um quadro específico com a pergunta “o que você vê?” “Uma linha horizontal atravessada por duas verticais”, responde um aluno. “Well”, diz Goldschmit, “I see a little more.”
No caso de Girard, por lidarmos com uma personalidade acachapante, talvez seja difícil “ver um pouco mais”. Mas é um antídoto que devemos buscar a cada página.
Leandro Oliveira é professor de história da música e anfitrião do “Falando de Música”, da OSESP.
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O sacrifício e sua exposição romanesca
Por Jessé de Almeida Primo
O hindu tem um olhar implacável, exatamente porque não tem medo de reconhecer que a atividade humana pertence essencialmente ao domínio da guerra. A Ilíada não é nada diante do Mahabaratha.
René Girard, Rematar Clausewitz
Um trecho de Dom Quixote abre Mentira romântica e verdade romanesca (ed. É, 2009) de René Girard, permitindo assim que a narrativa fale. Não é qualquer trecho, mas a exposição do desejo mimético – o desejo de alguém, cujas manifestação e intensidade, estejam relacionadas à existência de modelo ou rival que deseje os mesmos objetos e com os quais goze “de uma relação privilegiada”(Shakespeare: O teatro da inveja, 2010, p. 43). Alguns calam a narrativa: em A conversão da arte (2011) Girard diz que Sartre “não levou seu herói, Mathieu, até o fim do seu percurso. (…) interrompe-o no momento em que a redenção esperada vai tornar-se realidade (p. 84).” Retoma-o em Rematar Clausewitz (2011): “Ao querer ser mais racional do que os estrategistas que o antecederam, [Clausewitz] toca subitamente numa realidade absolutamente irracional. Nesse momento ele recua, e começa a não querer enxergar (p. 26).”
Nas palestras d’O sacrifício (2011) Girard também deixa falar as narrativas védicas. E deixando-as falar, põe-se nas situações limites dos romancistas do primeiro livro, exaspera-as. Tal se dá ao expor o mecanismo do bode expiatório: “O milagre do sacrifício é a formidável ‘economia’ de violência que ele realiza. Ele polariza contra uma única vítima toda a violência que, um pouco antes, ameaçava a comunidade inteira (p. 63).” Também em Rematar Clausewitz: “Seu desaparecimento [da guerra] como instituição (…) encheu o mundo de fogo e sangue. Continuando a não querer ver, incentivamos esse impulso para o pior (p.25).” No La violence et le sacré (ed. Bernard Grasset, 1972): “Em muitos rituais o sacrifício se apresenta de duas maneiras opostas: como algo ‘muito santo’ que não se recusa sem cometer erro muito sério e como ato que não pode ser cometido sem se expor ao mesmo erro (p.13)”. Reforça-o com Hubert e Mauss: “é crime matar a vítima por ser sagrada. Mas a vítima não será sagrada se o crime não for cometido (ibdem).”
Os antropólogos contudo evitam tais situações e omitem a violência sacrificial (O sacrifício, p. 40,) ao condenar “toda exploração realista como um esforço para denegrir culturas arcaicas” (ibdem). Com isso tornam-se cúmplices dos perseguidores, envolvendo-se a posteriori no mecanismo do bode expiatório que eles estimulavam. Mas essas culturas não cuidam da aparência com o mesmo zelo que seus assessores buscam protegê-la (notem a dor de cabeça que nossos índios dão aos antropólogos da FUNAI), ainda que elas procurassem dissimular a violência entorpecendo as vítimas, domesticando-as ou divinizando-as. Os Brâmanas, p. ex., não são bichos-grilos de fralda e cítara, em posição de lótus, que cantam My sweet lord de George Harrison. Ao contrário, “propõem o recurso do sacrifício para resolver os conflitos, em vez da moderação e da não violência”(p. 61) e estimula-os com um “simulacro de crise” (p. 64). Seu mundo portanto não é tão distinto do nosso como os adeptos da alteridade querem crer. Segundo alguns textos védicos, “todas as criaturas inteligentes [devas e asuras] estão destinadas às rivalidades(p. 47)”, as quais giram em torno de objetos que não passam de pretexto para que estas permaneçam. Os deuses [devas], sempre mais “ávidos e agressivos que os demônios [asuras](p.49)”, revivem “a rivalidade mesmo nas circunstâncias mais propícias para sua extinção(ibdem)”, em outras palavras, make war not love. Longe de ser um fenômeno enraizado no inconsciente coletivo, é algo sofisticado, elaborado como teoria e demonstra percepção sagaz da natureza humana.
Cristo todavia “exaspera as rivalidades miméticas, aceitando ser vítima delas para desnudá-la aos olhos de todos (Rematar Clausewitz, p. 174)”. Mas a lenta privação da “humanidade de suas últimas muletas sacrificiais” mais a confrontação desta com “a própria violência” já vem do Velho testamento (O sacrifício, p.108). Lemos em Êxodo: “Não tomarás o partido da maioria para fazeres o mal, nem deporás, num processo, inclinando-te para a maioria, para torcer o direito (23, 2)”. Esse princípio também regula o apedrejamento em Deuteronômio: “A mão das testemunhas será a primeira a fazê-lo morrer, e depois a mão de todo o povo (17, 7).” Ou seja, devem lançar a primeira pedra sem o conforto da contaminação mimética. Porém a execução militar moderna retoma a dissimulação sacrificial das culturas arcaicas e contraria o princípio de se lançar a primeira pedra… ou disparar a primeira bala. Há entre os executores alguém ignorado cuja arma está carregada de pólvora. Assim não terá disparado o tiro fatal e cada um irá para casa com esperança de não ter matado o condenado, além do consolo de ter atirado com os outros. Não há pois diferença entre ritual de fuzilamento e o que Girard diz do sacrifício brâmane: “Os textos [védicos] sugerem várias manobras muito reveladoras. Aconselha-se ao sacrificador desviar sua atenção desse deus [vítima divinizada] que está torturando e não pensar nele, mas em outra pessoa que ele preferiria sacrificar se pudesse escolher (p.87)”. Por outro lado, no capítulo 3, Girard também vê “inspiração antissacrificial e até mesmo não-sacrificial nas partes mais avançadas da tradição védica (p.115-122).” Embora tal inspiração apareça em ambas, nas escrituras a prioridade é a perversidade do mecanismo e suas vítimas. Já nas narrativas védicas – de um geometrismo à Poe (pp. 116-8, 120-1) – a preocupação é mostrar como a elaboração desse mecanismo pode se voltar contra os próprios autores.
O sacrifício retoma Mentira romântica fazendo o desejo mimético seguir-se da solução sacrificial e o seu desmascaramento. Girard percebe nos textos védicos as tramas humanas vistas nos romances e dissimuladas nas intrigas dos devas e asuras. Observemos também que nos capítulos 1 e 2 concentra-se no mecanismo mimético-vitimário e no último fala da revelação que o desmascara. Mentira romântica também segue o esquema ao tratar do desejo mimético e ao terminar na conversão com um trecho de Os irmãos Karamazov. Esse trecho, diga-se, não fecha um círculo que reproduz o eterno retorno ao desejo mimético da fala do primeiro Quixote (pp. 25-26), e sim parte desse desejo para o desengaño de um Quixote moribundo (p. 325) ou, por outra, para “uma mudança efetiva que nos possibilita sair [desse] círculo (A conversão da arte, p. 190)” – e tal mudança é o sentido mesmo da conversão –, que “não nos retorna ao ponto de partida”, mas “avança rumo a um porvir sempre imprevisível (p. 189)”. Isso se prolonga em Dostoiévski: do duplo à unidade (2011) – cujo conteúdo se inicia na “descida aos infernos” de um autor romântico e culmina na “ressurreição (cap. 4)” – e em seu coroamento apocalíptico, Rematar Clausewitz, no qual trata do império da mediação interna (i. e., da crise de indiferenciação em que o rival substitui o modelo), denuncia a violência que só produz a si mesma não mais o sagrado, testemunha a destruição total que substitui a instituição da guerra e constata a rejeição à “melhor parte” (Lc, 10, 41-2), que é o único modelo imitável.
Jessé de Almeida Primo é crítico literário e colunista da Dicta&Contradicta.
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Especial 50 anos de Teoria Mimética Parte 2 – Da descida aos infernos à ressurreição
Data do post: 26 de outubro de 2011
Por Karleno Bocarro
Apaixonei-me logo pela mulher de meu amigo, confessa Dostoiévski. O ano é 1854, ele tinha acabado de deixar a prisão; obrigado ainda, como cumprimento de pena, a servir como soldado em Semipalátinsk, província siberiana, onde torna-se amigo do casal Issáiev. Logo em seguida, falece o marido. Dostoiévski pede a viúva, Mária Dmítrievna, em casamento. Mária é uma espécie de Emma Bovary russa que adora falar com orgulho de seus antepassados franceses emigrados durante a Revolução, e anseia por uma existência moscovita. Ela porém ama um outro, o jovem e belo Vergunov. Dostoiévki tem trinta e cinco anos, é feio. Vergunov é professor; ganha pouco. Dostoiévski retrata então para a viúva um quadro magnífico de si mesmo – um brilhante escritor com um futuro solar – ao mesmo tempo em que desencanta o rival: ligar-se a ele significa uma existência, na desolada Sibéria, com uma fileira de filhos. Contudo, é preciso não dar a impressão de estar trabalhando para si mesmo; Dostoiévski intercede pelo rival junto à Mária. A paixão de Dostoiévski, exasperada pelo entusiasmo da jovem por Vergunov, além de exageradamente romântica, é mórbida, doentia. Ele escreve: Sou um louco! Um amor dessa espécie é uma doença. E justifica sua conduta ambígua, sem deixar de atribuir-se uma grandeza de alma superiora, a questões táticas; felicita-se, fala às vezes da santidade de seu amor. Vergunov todavia perde interesse por Mária. Confrontado com a responsabilidade em manter um compromisso assumido, Dostoiévski casa com Mária, mas a sua paixão logo arrefece. No dia do casamento ele tem um ataque de epilepsia e a vida conjugal inicia-se com brigas e dificuldades financeiras.
Em um de seus primeiros livros, Dostoiévski: Do Duplo à Unidade (Tradução de Roberto Mallet. É Realizações, 2011), René Girard pretende tornar a biografia do escritor russo, graças à obra, verdadeiramente inteligível, e não o contrário, com a sua biografia explicar a obra. Girard mostra como Dostoiévski, nas suas primeiras obras, expõe em graus variados a própria experiência de um amor obsessivo, o qual se mantém aceso por meio de uma relação triangular – a atração de um homem por uma mulher aumenta vertiginosamente quando existe um outro por qual ela se interesse. No entanto, este outro não é somente um odiado rival, ele estimula uma paixão que tende a tornar-se excessiva e perigosa. Recua o interesse do rival, como o caso do jovem Vergunov por Mária, diminui a fascinação do apaixonado. O resultado é relacionamentos artificiais com pouco pé na realidade. Segundo Girard isso acontece porque o desejo humano, ao contrário dos apetites e necessidades naturais – aqui o instinto determina os objetos –, depende sempre da mediação do outro, de um modelo adotado como guia para a definição do próprio desejo, o qual é sempre mimético, nunca autônomo. Mas essa necessidade de imitação leva a tensões entre a rivalidade e a admiração, a qual pode degenerar tanto numa raiva incontrolável como numa fusão apaixonada e perigosa – um tema dostoiévskiano recorrente, quer se trate de personagens comuns ou de personalidades históricas. Por exemplo, a admiração de Raskhonilkov por Napoleão em Crime e Castigo, ou de Arcádi, o herói em O Adolescente, pelo banqueiro Rothschild.
As grandes personagens de Dostoiévski trazem à tona a sua própria experiência de vida: deterioração espiritual, obsessões maníaco-depressivas, compulsão por jogos, crises de epilepsia e conflitos com seus pares. Um episódio que ilustra bem esta cega rivalidade é aquele que envolve a sua estréia como romancista. Acolhido, ao estreiar na vida literária com Gente Pobre, como um novo Gógol, invejado por Turguiêniev e Nekrasov, Dostoiévski cai em desgraça ao desagradar Belinsky, o crítico literário mais importante da época, com O Duplo – aos olhos de Belinsky, um romance em demasia psicológico e pouco político; alheio aos problemas sociais da Rússia. Ele escreve ao irmão: Fiquei abatido; tenho um terrível defeito; um orgulho, uma vaidade sem limites. O simples pensamento de ter decepcionado a expectativa do público e de ter estragado uma obra (O Duplo) que poderia ter sido grandiosa mata-me literalmente. Muitas passagens estão mal-acabadas. Tudo isto torna-me a vida insuportável.
Girard demonstra como esta experiência particular e pendular de vaidade ao orgulho ferido é exemplarmente refletida em Memórias do Subsolo. O maior sofrimento do herói do subsolo provém do fato dele não conseguir distinguir-se dos homens que o rodeiam. Ele pretende derrotar os outros, mostrar-lhes a dignidade de ser “único”. Mas aos poucos toma conscência do fracasso, pois percebe-se rodeado de pequenos funcionários com sonhos e (também) derrotas idênticos. E na tentativa desesperada de obter-lhes o reconhecimento, para ganhar a própria auto-estima, liga-se mais e mais a eles, tornando-lhes semelhante. Consciente da derrota, da inutilidade da luta contra seus adversários, o sentimento que o domina ao final é de inferioridade. O anti-herói do subsolo possui enfim uma atitude ambígua em relação ao oponente: ele o admira e o rejeita, mas quando fracassa se divide em um ser desprezado e um observador que despreza. Torna–se Outro para si mesmo.
René Girard observa que esta fase romântica, impregnada de elementos de sadismo e masoquismo, não salva o escritor; encerra-o muito mais num círculo de orgulho, ressentimento e mentiras. Pior, perpetua o mecanismo de uma existência voltada ao fracasso e à fascinação doentia por si mesmo.
No entanto, observamos em Crime e Castigo, o primeiro grande romance de Dostoiévski, os traços iniciais de uma conversão. Raskholnikov, em seu nihilismo, vai mais longe, ao cometer assasinato, do que o homem do subsolo. Confrontado com o orgulho e loucura de seu crime, Sonja, porém, o salva. Ele orienta-se, ao contrário do homem do subsolo que recusa o amor de Lisa, a prostituta, em direção à redenção – aceita a culpa e carrega a própria cruz.
Em Os Possessos o mundo é um abismo repleto de homens de subsolo: o moralmente suspeito Stepan Trofímovitch, o rancoroso e vingantivo Vierkhovênski, o demoníaco Stavróguin, o sinistro Kirilov; todos em busca de uma redenção às avessas, a própria danação. Kirilov é a personagem de Dostoiévski que mais nos lembra Nietzsche e sua tentativa de sobrepujar o nihilismo, num mundo onde todos estão plenamente perdidos e derrotados, por meio de exagerada afirmação do eu. Uma perigosa tentação que Dostoiévski superou ao colocar Cristo no centro de sua relação com o outro, um outro que devemos amar como a nós mesmos, se não queremos idolatrá-lo e odiá-lo no fundo do subterrâneo. Mas que em Nietzsche naufragou em demência, pois “querendo divinizar-se sem o Cristo, o homem coloca-se a si mesmo na cruz” (p. 128). Ou então ao revoltar-se contra Deus para adorar-se a si mesmo acaba sempre adorando o outro, como a devoção das personagens do livro pelo demoníaco Stavróguin. Pois bem, nessa verdadeira proclamação do triunfo de Satã que é Os Possessos onde encontra-se a eficiência da graça? Girard especula que a escolha cristã pode ser deduzida da loucura e fracasso dos personagens.
Se o período “romântico” é uma verdadeira descida aos subterrâneos do inferno, onde a presença do orgulho está por trás de todas as coisas, nos separando dos outros e de nós mesmos, nos romances intermediários – Crime e Castigo, O Idiota, Os Possessos e O Adolescente – o subterrâneo não é mais uma condição irreversível, e sim uma passagem para a última etapa de uma cura espiritual. Pois como diz Aliocha a respeito do irmão Ivan: Ou ele ressuscitará na luz da verdade, ou sucumbirá no ódio. Isso significa, segundo Girard, que à luz de seu último romance, Os Irmãos Karamazov, a existência de Dostoiévski, e o conjunto de sua obra, assumem a forma de uma morte e de uma ressureição: “Aceitando ver-se primeiro como pecador, o escritor não se desfez do concreto, não se abismou na deleitação amorosa: abriu-se a uma experiência espiritual de que sua obra é tanto a recompensa quanto o testemunho” (p.142). Criar significa outrossim matar o homem velho, prisioneiro de formas estéticas, psicológicas e espirituais que estreitam o horizonte de homem e de escritor.
A edição da É Realizações ainda traz um DVD, A Gênese de uma Ideia, com entrevistas de René Girard. Nelas vemos um homem afável e inteligente. Pensador de qualidade, Girard se expressa como escreve; a sua prosa é límpida e agradável. O livro e o DVD oferecem, portanto, uma excelente introdução ao pensamento deste que é ao lado de Joseph Frank, George Steiner, Lev Shestov, Nikolai Berdiaev, Romano Guardini, Henri de Lubac, um dos grandes estudiosos de Dostoiévski.
Karleno Bocarro é escritor, autor de “As almas que se quebram no chão” e de “O advento” (no prelo).
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Especial 50 anos de Teoria Mimética Parte I – O ano que pegamos girardismo
Data do post: 25 de outubro de 2011
Por Marcelo Ferlin Assami
A busca por culpados
Diante de uma situação de crise, quando o tecido social ameaça se romper, as pessoas buscam culpados, processo que parece bem natural, bastante comum, até sensato. O clamor que a pedofilia provoca, porém, não nos cega ao fato de que nem todos os políticos corruptos são pedófilos. Seja qual for o inimigo do dia, sejam seqüestradores, parricidas, usuários de drogas, direitistas, homofóbicos ou chatos, nem todos são pedófilos. (Os crimes podem ser permutados conforme o eleito pior: nem todo pedófilo é chato, nem todo cocainômano é de direita.) Sabemos, portanto, que tomar um criminoso como inimigo e elegê-lo a bode expiatório não resolve o problema da sociedade. Quando muito, traz algum alívio. (Em países picaretas, um político tentará passar mais um pacote de leis para mediar e impedir a vida privada dos pagadores de imposto.)
Se sabemos disso, por que o circo continua? Olhar para a imprensa ou para o que chamam de mídia basta para se perceber que o motor do negócio é a produção de bodes expiatórios. (“Dengue o vilão deste verão”, “Margarina o vilão da alimentação saudável”, “Delenda Sarney” etc.) Por extensão, um mínimo de entendimento sobre a vida pública nos diz que evitar se tornar um bode expiatório é outro motor. E, também, que a produção de consenso, um dos efeitos colaterais na busca por culpados, é moeda valiosa. Há como escapar disso?
E como somos capazes de perceber isso tudo isso, ou seja, se temos consciência de viver no mundo dos acusadores e dos acusados, por que conseguimos nos pôr de lado e à parte? O que nos poupou para termos adquirido consciência dessa situação? (Pelo menos quando não estamos nos fazendo de bacanas, à frente dos outros ou para nós mesmos com o “olha como não acuso ninguém”.)
Modernos e irados
O livro Violência e modernismo: Ibsen, Joyce e Woolf tenta encontrar respostas para questões semelhantes na obra dos três grandes autores modernistas. William A. Johnsen, professor de inglês na Michigan State University, toma por base os trabalhos de Northrop Frye e de René Girard. De Frye, Johnsen utiliza a concepção de “literatura como um todo”. De, Girard os conceitos de desejo mimético e do mecanismo do bode expiatório. Johnsen observa como ambos perseguem um paralelo entre os escritos seculares e os textos da tradição judaico-cristã.
O livro de Johnsen é parte da Biblioteca René Girard, projeto da É Realizações com o apoio da Fundação Imitatio, think tank que promove a divulgação dos trabalhos sobre a Teoria Mimética nas ciências sociais. Seguindo a hipótese mimética, Johnsen faz um close-reading das obras dos três autores e analisa a trama e a construção dessas obras percorrendo suas versões sucessivas e confrontando-as com a situação de cada autor no momento da composição (conferindo também diários, palestras e conferências, ensaios publicados nos jornais e informações biográficas).
Se tivesse de dar uma imagem do modernismo que seja capaz de demonstrar como estamos imersos nele, talvez a mais acessível seria comparar os modernistas com os blogueiros, fenômeno recente antes do twitter e do Facebook: uma turba raivosa contra tudo o que aí está e que se apresenta na maioria das vezes como órfãos, como pessoas aparentemente autocriadas, sem pai, mãe ou irmãos, desfiliadas de tradições. Johnsen parte da impressão bem moderna (e modernista) do artista como ente autossuficiente, como pessoa que gerou a si mesmo, e elege três autores que, à sua maneira, não deixaram de reconhecer a relação de irmandade e de paternidade em sua formação. Se foram críticos, e foram imensamente, não deixaram de reconhecer as bases e dons que receberam da geração anterior (como se observa no Retrato de um artista quando jovem de Joyce e no Rumo ao farol de Woolf).
Em Ibsen, Johnsen investiga a compreensão do dramaturgo acerca da rivalidade entre irmãos (em O inimigo do povo) e a questão do auto-sacrifício (principalmente na peça Os pilares da sociedade) e como a preocupação com a vítima é deformada na busca por prestígio social e consenso (nas duas peças). Em Joyce, a compreensão do escritor sobre viver numa sociedade que cria heróis e poetas e que depois os convida ao autossacrifício, e do fato do herói joyceano recusar esse sacrifício e preferir viver a morrer pela Irlanda. Por fim, Johnsen investiga uma questão essencial para o pensamento de Virginia Woolf: como, tendo nascido numa sociedade machista, foi possível uma criatura como a própria Virginia? A resposta reside no reconhecimento do que há de benéfico do poder do patriarca e no desenvolvimento de pensamento que faz a crítica do patriarcado, mas não consente em guardar raiva dele, que resiste em se tornar acusatório, e propõe um feminismo sem rivalidade e sem violência.
Mas não é possível fazer essa leitura sem René Girard?
Johnsen afirma que não quer tomar a teoria mimética de Girard como se fosse mais uma teoria literária, ou seja, como um modo de procurar na obra apenas o que a teoria já “sabe” ou prescreve que será encontrado, procedimento corrente que termina por tornar irrelevante o estudo da obra e do seu autor. Portanto, seria menos ler como Ibsen, Joyce e Woolf, cada um a seu modo, descobriram teorias girardianas, mas como intuíram, como antropólogos (e os três autores pesquisaram a sociedade em que viviam para compreender a situação dela), mecanismos semelhantes aos que o antropólogo Girard (e seus sucessores) descobriria décadas depois.
O livro Johnsen traz 350 páginas de alguns parágrafos brilhantes e muitos nem tanto, mas que se revelam uma leitura estimulante, difícil de resumir exatamente pelas reflexões que sugerem depois da leitura. A reação, aliás, de muitos leitores, às obras de Girard é uma espécie de espanto e de enxurrada de “coisas para refletir e pesquisar”. Sem pretender reproduzir as descobertas de René Girard ou manter o rigor de sua conceituação, seguem alguns pontos que vão do pensamento de Girard ao livro de Johnsen:
1. A sociedade é movida por conflitos miméticos. Em resumo, você deseja o que o outro deseja. O desejo segue estruturas triangulares.
2. Do lado positivo: se o outro é seu professor, você pode querer ler os livros que ele leu, saber o que ele sabe, buscar o conhecimento que ele detém. Esse seria o resultado da rivalidade positiva.
3. Do lado negativo, já sabemos, são as brigas e a violência. Dois homens disputam a mesma vaga no estacionamento do shopping center.
4. A disputa, que já resultou em morte (segundo o noticiário), indica como a rivalidade cria identificação entre os disputantes: o conflito os tornam iguais. (“Two households, both alike in dignity” é como Shakespeare indica a rivalidade entre Montéquios e Capuletos no início de Romeu e Julieta.)
5. A impressão de que a posse daquilo que o seu rival anseia ou já detém (medalha, o amor da morena, um cargo público, o sabor do sucesso) poderá tornar pleno o seu ser incompleto cria ou possibilita o desejo. Fica claro que essa impressão é falha, a satisfação do desejo irá trazer frustração e a reafirmação da incompletude. Todos gostariam de ser como as imagens autossuficientes de tantos artistas modernistas. E de tantos blogueiros.
6. Um exemplo de como esse mecanismo se dá, nas palavras do próprio Johnsen sobre a obra de Woolf: “A rivalidade metafísica transforma necessidades em desejos. Enquanto Mary Breton [de Um teto todo seu] não dispunha de um quarto e uma renda independente, seus desejos acompanhavam a irracionalidade dos advogados que trabalhavam em lugares fechados para ganhar muito dinheiro, ao passo que com quinhentas libras é possível viver ao sol.” Não é preciso dizer como esse fenômeno é comum.
7. Para evitar o contágio da violência (expressões de rivalidades), que ameaça a sociedade, numa situação de crise (a peste que assola Tebas) as autoridades e representantes buscam um culpado, apontam uma vítima que será sacrificada (o bode expiatório).
8. Essa vítima seria culpada de todos os males da tribo (portanto, inimiga de todos) e sua destruição traria a paz (também derivada da união, já que todas as outras rivalidades são substituídas pela rivalidade de todos contra um único inimigo).
9. A sociedade é fundada no sacrifício e a busca por bodes expiatórios se torna o mecanismo para garantir a coesão da tribo.
10. René Girard reconhece na tradição judaico-cristã um corpus de textos preocupados com o sacrifício, a violência e as vítimas. A origem remontaria ao sacrifício (não-consumado) de Abraão do seu primogênito e seu ponto mais alto são os Evangelhos.
11. A vinda do Cristo, como nos Evangelhos, traz uma novidade positiva em relação ao mecanismo do bode expiatório: a crucificação de uma vítima que é inocente.
12. O cristianismo é uma força desestabilizadora. A crucificação de uma vítima inocente rompe com o ritual do bode expiatório. Se o Cristo aponta que a culpa da vítima reside apenas na acusação dos perseguidores, também revela que não há inocentes entre os acusados e os acusadores. (“Atire a primeira pedra…”) O Cristo propõe o perdão em vez do sacrifício da vítima. A percepção crescente de que as vítimas podem ser inocentes (pelo menos do que são acusadas) torna cada vez menos eficiente e suficiente a busca por culpados.
13. Se desde Abraão aparece a preocupação com a vítima, que se torna crescente, hoje vivemos numa época inédita na humanidade: as vítimas têm direitos. Chegamos inclusive a um momento em que a própria posição de vítima pode ser buscada, como na situação de autossacrifício, de “inimigos do povo”.
14. O pensamento girardiano indica que Shakespeare teria descoberto a rivalidade mimética (Shakespeare: teatro da inveja). Ele seria o primeiro moderno (e um dos primeiros a recusar a violência do autor, já que não aponta o dedo à platéia nem a acusa de buscar a violência). Johnsen observa no 1984 de George Orwell um narrador que prefigura o conhecimento do leitor sobre o que é narrado, que oferece uma teoria de como ler. O autor buscará no modernismo autores que oferecem ao leitor suas próprias teorias. (É uma proposta de deslocamento em relação às abordagens tradicionais das teorias literárias.)
13. O livro de Johnsen elege Ibsen, Joyce e Woolf como representantes, entre dois modernos (Shakespeare e Orwell), que pesquisaram a violência da comportamento humano e que a recusam em suas obras.
14. À essa altura, é inevitável pensar no que está sendo tomado por violência. Na falta de uma definição, girardiana ou não, proponho o senso comum de “violência é tratar alguém como objeto”. Proposta que também retirar questões de moralidade e da violência contra si associadas a outras definições. (Tanto esse alguém pode ser o outro como a si mesmo, o que responde ao “problema”, entre aspas porque falso, do masoquismo e da violência contra si.)
Mas como essa patacoada faz sentido?
Numa aula de antropologia na USP, tive meu primeiro contato com os textos de René Girard, com capítulos do A violência e o sagrado. Recordo o fascínio com a idéia de ligar um e outro e de quão econômica e óbvia era a proposição antropológica de que a sociedade utilizava da violência, conferindo um caráter sagrado e um uso ritualístico dela, para conter outros tipos de violência, das violências com potencial de se alastrarem e de pôr em jogo a própria sociedade. Anos mais tarde, em 2000, a Topbooks lançou Um longo argumento do princípio ao fim, diálogos com João Cezar de Castro Rocha e Pierpaolo Antonello, séries de entrevistas em que Girard fala de suas descobertas. Por algum tempo, foi a grande obra de divulgação de Girard, e uma conceituação mais simples, sem o rigor acadêmico, de elementos como o mecanismo do bode expiatório e do desejo mimético, começou a circular. (Até então, poucos, como Olavo de Carvalho, falavam de Girard fora da academia.) Com essas leituras, tinha diante de mim recursos para formular e tentar responder três questões, duas pontuais e corriqueiras, outra mais abstrata:
Acontece com qualquer pessoa, você sai para almoçar com amigos ou colegas do trabalho e, de repente, talvez por falta de assunto, alguém propõe o tema da violência: “você viu que fulano foi assaltado?”, e antes que o mal-estar se estabeleça e cada um caia em seu respectivo ruminar (dissolução do grupo), todos à mesa se obrigam a comentar a notícia e a incluir um relato de violência sofrida nas mãos do bandido ou o testemunho de algum conhecido em situação semelhante. Cada um oferece um sacrifício ou se oferece como sacrifício. A rememoração do ultraje e da humilhação sofrida, compartilhada como relato, apazigua a tribo. Essa sugestão de távola redonda ao contrário, em vez de cavaleiros contando suas façanhas, assalariados reclamando da “situação brasileira”, ecoa certas idéias de Frye e de Girard, sobre os heróis modernos não serem mais deuses, semideuses ou mesmo heróicos, são pobres coitados, como nós.
Quem tem idade suficiente para ter experimentado a era dos listas de discussão (no começo da WWW no Brasil, em meados dos anos 1990) teve experiência direta do que acontece na imprensa e na opinião pública desde os tempos de Ibsen: o linchamento da reputação. Diante de um comentário que possa soar ofensivo fora do seu contexto, comentário possivelmente exposto no calor da discussão, geralmente tipificado como machista, racista, preconceituoso, os participantes da lista passam a “dar suas opiniões” sobre o comentário e sobre o autor do comentário, e à revelia deste, aliás. Seguem-se rodadas sucessivas de “mas fulano não quis dizer exatamente isso” ou “fulano errou, mas estava nervoso na hora”, enquanto a reputação de fulano é questionada, deturpada, destruída, reconstruída e, por fim, reabilitada, até a crise passar ou até outro participante da lista se tornar a próxima vítima com um comentário infeliz. Há algo dos heróis e das heroínas ibsenianas em buscar o autossacrifício no comportamento dos flamers, os que entravam nas listas de discussão para inflamar debates e, invariavelmente, serem linchados.
Que o linchamento seja feito em nome de vítimas ausentes e hipotéticas, torna mais difícil resistir ao papel de ser mais um acusador e apontar o dado para todos e denunciar a hipocrisia do bando. Essa é uma tentação diante das idéias de René Girard, a vontade de se apossar de um mecanismo para desnudar e denunciar o procedimento alheio, apontar a culpa alheia. Girard e os girardianos são acusados também de vender uma teoria geral de tudo, panacéia para todos os conflitos humanos, dada a capacidade (ou facilidade) de se encontrar “desejos miméticos” e conflitos baseados na inveja em qualquer situação e problema. Uma terceira acusação recai o conceito de inveja e imitação, como tentar fundamentar uma teoria positiva da sociedade a partir de um vício e um pecado?
Em vez de uma resposta, aqui entra minha terceira questão: o que fazer quando a violência do criminoso parece superior à da punição oficial do Estado? (A situação em que a justiça com as próprias mãos parece preferível ao encarceramento. Ou a fantasia das celas e das torturas medievas parece mais razoável que a fantasia das celas infectas e dos estupros corretivos e “suicidamentos” por parte dos colegas de cela e carcerários modernos?) Diante de crimes horrendos, como resolver essa crise? A resposta fica para o leitor, como convite às obras de Girard a à publicação da Biblioteca René Girard, para a necessária crítica e reconhecimento da hipótese mimética ou a impugnação dessas idéias. Se o preço dos livros ou o texto de um Johnsen não são muito estimulantes a princípio, as leituras são.
Marcelo Ferlin Assami é escritor e já publicou contos e textos nas coletâneas Wunderblogs, Imaginários e Dicta&Contradicta.
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Especial 11 de setembro parte final – A Babel do Rancor
Data do post: 11 de setembro de 2011
1.
Próximo
E difícil de abarcar está Deus.
Mas onde existe o perigo também
A salvação é pródiga.
Friedrich Hölderlin, Patmos.
De todos os 11 de setembro que devem ser lembrados, não podemos nos esquecer daquele que aconteceu em 1805, quando a família e os amigos de Friedrich Hölderlin deixaram-no nas mãos do Dr. Ferdinand Autenrieth, responsável pela clínica para os mentalmente instáveis em Tübingen, cujo peculiar método de cura era colocar a face do paciente em uma máscara para que este fosse impedido de gritar.
Hölderlin era então um jovem poeta, autor de algumas odes, alguns hinos, um romance epistolar (Hyperion), uma tragédia inacabada (A morte de Empédocles) e se preparava para escrever os hinos tardios que lhe dariam a posteridade tão almejada, entre eles Patmos, em que se colocava no lugar de ninguém menos que São João Evangelista, ao apóstolo que, exilado na ilha grega do mesmo nome, teve a visão daquilo que hoje chamamos de apocalipse, a revelação das últimas coisas.
Entre 1800 e 1805, ele alternava estados de perfeita lucidez com outros de uma instabilidade psíquica que ninguém conseguia compreender. Ao voltar a pé de uma viagem que fez à França em 1802, ficou fascinado pelas ruínas gregas que havia encontrado pelo caminho. Seus amigos em Stuttgart ficaram chocados com sua aparência quando ele finalmente retornou. “Estava pálido como um cadáver, muito magro, tinha os olhos encovados e com expressão bravia, cabelo e barba compridos e vestia como um pedinte”, disse Friedrich Mattheson, um de seus colegas mais próximos. No mesmo ano, soube que sua então amante, Susette Gontard, havia morrido de uma moléstia incurável e fulminante.
Os 231 dias que passou na clínica de Tübingen não melhoraram o seu estado – aliás, ao que parece, só contribuíram para agravá-lo. Se não fosse por Ernst Zimmer, um modesto marceneiro que tinha lido Hyperion na sua juventude e que resolveu acolhê-lo numa torre contígua à sua casa, Hölderlin teria sido abandonado sem remorsos. Era um caso sem solução. Os médicos afirmavam que não duraria muito tempo.
Viveu por mais 36 anos, isolado na torre de Zimmler, recebendo poucos visitantes, em absoluto silêncio, escrevendo e reescrevendo alguns projetos de hinos que jamais seriam concluídos. Ninguém da sua família o visitou, muito menos seus amigos mais famosos, como Hegel e Schelling, com quem convivera no seminário em Tübingen durante a juventude em que presenciou, como uma testemunha privilegiada, o nascimento daquilo que seria o idealismo alemão.
Um ano após a internação de Hölderlin, Georg Friedrich Hegel dava os últimos retoques na sua Fenomenologia do Espírito e, ao saber da invasão das tropas napoleônicas em Iena, viu Napoleão passar na frente de sua janela e disse a um amigo: “Eu vi o espírito do mundo passando pela minha cidade a cavalo”.
O Imperador francês – como queria ser reconhecido pela Europa toda – havia dominado a Prússia e a Áustria com facilidade. Até 1815, o continente tinha sido vítima de uma expansão militar poucas vezes vista, só comparável o que aconteceria cento e vinte anos depois quando a Alemanha nazista revidou (também com facilidade) com a Ocupação francesa durante a Segunda Guerra Mundial.
E, enquanto isso, Hölderlin ficava quietinho na sua torre e Hegel elaborava um novo sistema filosófico que simplesmente resolvia todos os problemas da própria Filosofia. O mundo entrava numa espiral descendente que parecia não ter fim.
2.
For the perverse unreason has its own logical process.
Joseph Conrad, The Secret Agent
Se Hegel tinha visto o “espírito do mundo” trotando a cavalo na frente da sua casa e Hölderlin tentava alcançar o mesmo apesar da distância imposta pela sua suposta loucura, o que os nova-iorquinos – e o resto do planeta – viram quando as Torres Gêmeas desabaram no dia 11 de setembro de 2001 foi um spiritus mundi que até então tinha resolvido ficar oculto e, ao se revelar daquela maneira, impediu a possibilidade de que alguém emitisse sequer um grito, tal como a máscara que paralisava os rostos dos pacientes na clínica de Tübingen em 1805.
Este spiritus mundi lançou sua sombra pelos próximos dez anos sob a forma de três conseqüências:
- Apesar de termos testemunhado um dos eventos mais aterrorizantes já ocorridos, avisando-nos claramente de que há um Mal que atua neste mundo, preferimos o que carinhosamente apelidei de “a opção da avestruz”: encolhemos a cabeça, a enterramos bem no fundo do solo e nos negamos a ver que a maldade está nos detalhes e nos nossos corações, causando assim uma doença que se alastra pela sociedade ocidental e que poucos conseguirão diagnosticá-la quando ela surgir em sua verdadeira face;
- A recusa ao ver o Mal também paralisou qualquer espécie de reação correta e justa que se possa meditar a seu respeito. Se por um lado reagir contra o Terror pode levar a ações consideradas extremas (ex: qualquer espécie de guerra, este monstro que invade a consciência dos pacifistas), por outro lado o quietismo que imperou nos meios considerados progressistas (disfarçado de “tolerância” e “pluralismo”) impede que se aja como qualquer ser humano racional faria diante de tal situação (ou seja, a tão boa e tão esquecida legítima defesa). Tal dilema só leva à uma única manifestação: a da apatia, que atinge o indivíduo, e a da entropia, que corrói a sociedade política;
- Contudo, a apatia e a entropia não duram para sempre. Existem dois caminhos quando surge o momento da ação: ou temos aquilo que Albert Camus chamava de a revolta justa, em que a pessoa reage diante de um mal insuportável e que precisa parar de existir de qualquer forma – e esta reação é feita com a perfeita consonância entre os meios e os fins; ou temos o puritanismo protegido pela ética do rancor e do ressentimento, comportamento característico de quem vê o mundo pelos filtros de qualquer espécie de ideologia política, seja de direita ou de esquerda.
Foi este mesmo rancor que motivou os terroristas que destruíram as Torres. Para eles, o próprio World Trade Center era um símbolo do atrito entre o Ocidente e o Islã. É um erro de julgamento típico de quem vê o mundo pela perspectiva apocalíptica. Se alguém quiser encontrar um sentido para a destruição daquela tão engenhosa construção arquitetônica, deve voltar para o episódio da Torre de Babel, narrado no livro do Gênesis. Ali, havia apenas a velha e boa hubris, a rebelião que o homem ocidental sempre fez contra a ordem do ser desde que adquiriu este pecadillo chamado consciência.
O ataque ao WTC foi a prova de que ainda era possível se pensar em executar uma atrocidade nos mínimos detalhes, pelo menos desde que o Ocidente resolveu esquecer de que houve algo chamado Shoah. Era uma nova variação do Mal Lógico: a construção minuciosa de uma ação irracional que, para citar Joseph Conrad, possui um processo de racionalização que poucos ousam compreender. Por uma ironia trágica, o alvo desta ação era também o outro lado da moeda: a ciência exata da arquitetura e da engenharia, filhotes do cientificismo e do positivismo, os fenômenos que mostram apenas os fatos e nada mais, sendo destruídos pelo mistério poderosíssimo de um espírito que não hesita ser questionado.
Se alguém chegar a esta conclusão perturbadora, não pode esquecer ir para o próximo passo: o de que o Ocidente e o Islã não são tão diferentes como pensamos. Ambos sofrem do mesmo dilema: a corrupção de seus princípios mais duradouros. O Ocidente não acredita mais na ordem do ser que o fundou; o Islã acredita nela até demais, mas, ao mesmo tempo, deixou-se infectar pelas ideologias progressistas ocidentais – tais como o marxismo e o desconstrutivismo – e isso acentuou ainda mais a sua característica apocalíptica, provocando o que um scholar como Richard Landes chamaria de jihad global. Agora, os terroristas não atacam para impor a sharia em alguns lugares; eles querem sua imposição no mundo todo, de preferência usando como meio a criação de uma comunidade fundada no terror e no sofrimento, uma comunhão de vítimas que sofrem em função de um projeto muito maior, a da libertação da raça humana dos grilhões da escravidão espiritual.
O resultado disso tudo é que vivemos hoje em um mundo de violência aleatória – e ela não precisa ser explícita, com explosões, guerras e tiros, mas permeia cada partícula do relacionamento humano, em especial o modo como o homem lida com aquilo que lhe é mais precioso: a sua relação com a Palavra. Como numa lógica de alucinação, percebemos que a queda daquelas duas torres nos levou a uma confusão de valores, a uma Babel do rancor. Ninguém sabe mais como denominar algo, como analisar corretamente algum evento. Tudo começou a ser visto como se estivéssemos em uma névoa da ignorância, com a diferença que não teremos um tabernáculo no final desta peregrinação.
Em seu magistral A origem da linguagem, Eugen Rosenstock-Huessy explica detalhadamente as quatro doenças que podem atacar o nosso envolvimento com a Palavra: a guerra, a revolução, a crise e a desintegração. Em um resumo breve, podemos definir cada doença da seguinte forma: a primeira ocorre quando não se escuta o que o inimigo diz; a segunda acontece quando não se diz ao amigo o que fazer ; a terceira se demonstra pela gritaria inarticulada que impera na sociedade; e a quarta é representada pela repetição hipócrita de termos e conceitos que ninguém mais entende a que se referem no mundo concreto.
Na época de Rosenstock-Huessy essas doenças foram delimitadas (meados da década de 30 do século passado) como se fizessem parte de uma queda ontológica do ser, como se um estado sucedesse o outro e assim por diante. Hoje isso não é mais possível: as quatro doenças da linguagem vivem simultaneamente na nossa sociedade, impedindo-nos de identificá-la e rematá-la com uma profilaxia adequada. Naquele mesmo período, outro alemão, Hermann Broch, escrevia em 1934 de que a humanidade se apoderou de um desprezo peculiar pelas palavras. Ninguém mais conseguia conversar decentemente com o outro ao seu lado. Qualquer espécie de debate racional era impossibilitado pelo fato de que um tentava dominar o seu semelhante impondo a sua visão-de-mundo. A palavra servia como meio do poder do forte sobre o fraco e nada mais.
Entre Rosenstock-Huessy e Broch, é provável que o último seja um autor mais atual para os nossos tempos pós-11 de setembro. Perdemos a capacidade de persuasão, de convencermos o próximo de que ele pode estar errado e este perdeu a capacidade de nos convencer que podemos também estar errados. Broch afirmava que a recuperação da Palavra, a que o autor do Gênesis e o apóstolo autor do Evangelho de São João compreendiam com a mesma exatidão, apesar da distância de dois mil anos, só poderia acontecer com o retorno de um mito que restaurasse a ordem do sagrado, a ordem do ser que nos fizesse ver os limites e as extensões da nossa responsabilidade. Contudo, ele reiterava que poucos entenderiam sobre o que falava tal mito; é provável que, justamente por causa da crosta de incompreensão que desceu sobre a consciência humana, o mito só poderia ser decifrado não por meio da Palavra e sim por meio do Seu silêncio.
E aqui voltamos ao recolhimento de Friedrich Hölderlin. Para René Girard, em seu Achever Clausewitz (livro responsável por aglutinar muitas das idéias expostas nesse texto e que foi traduzido recentemente – e de forma impecável – por Pedro Sette-Câmara), a aparente loucura do poeta alemão não era loucura em hipótese nenhuma. Era uma forma de manter a sanidade espiritual em um mundo que se preparava para a loucura apocalíptica sobre a qual estamos sendo jogados como os antigos cristãos no Coliseu romano. O silêncio de Hölderlin é o silêncio da Palavra diante da ambigüidade terrível do mundo; ao mesmo tempo,segundo o pensador francês, é neste mesmo silêncio que se encontra a nossa salvação. Eis aí um raciocínio perigoso que pode nos levar ao quietismo moral tão duramente criticado por Michael Oakeshott em seu The politics of faith and the politics of skepticism.
Não por acaso, foi a análise deste mesmo silêncio que salvou a carreira de Martin Heidegger, o filósofo brilhante que se enamorou com o regime hitlerista. Girard argumenta que o alemão não entendeu nada a respeito desta retirada do mundo. Da nossa parte, somos obrigados a colocar tudo em suspensão, uma vez que a cautela de quem já vive no apocalipse nos leva a esta atitude.
3.
Like Aristotle down a well,
I´ve no conception where the hell
things come from, but I do know Evil´s
to be fought, not figured out.
Who says the Self is history
is suffering pinkeye. Let me
suggest they line up, A to Z,
and fuck themselves like democrats.
Joseph Brodsky, Speech over spilled Milk.
Por sua vez, o poeta russo Joseph Brodsky, que viveu uma outra forma de silêncio – o dos Gulags e do exílio exterior – propunha uma reação diferente. Conforme conta em seu ensaio Um discurso inaugural, proferido a uma classe de recém-formados da Faculdade de Princeton a partir do famoso ensinamento cristão de dar ao inimigo a outra face, a pessoa que recebe a violência dessa forma deve sempre se lembrar que o versículo continua da seguinte forma: “Mas se alguém te ferir na tua face direita, oferece-lhe também a outra (…) e ao que quer demandar-te em juízo, e tirar-te a tua túnica, larga-lhe também a capa. E se qualquer te obrigar a ir carregado mil passos, vai com ele ainda mais outros dois mil”. Ou seja, somente quando fizer tudo isso, então a vítima pode reagir porque enfim chegou a um limite.
O 11 de setembro foi este limite. Depois deste dia, não podemos ficar mais em silêncio, como também não podemos partir para a ousadia de Brodsky retratada no poema acima. Temos de encontrar um ponto de equilíbrio, algo próximo de uma prudência aristotélica que nos ensine a ter a sensibilidade adequada para reconhecer e enfrentar o Mal pelos meios que julgamos ser justos. Mas até mesmo tal prudência parece ser algo utópico. Nesses dez anos, continuamos a oferecer a outra face ao inimigo – e relutamos em descobrir que o inimigo não é apenas o muçulmano que quer impor a sua sharia, mas principalmente nós mesmos, os ocidentais que não querem mergulhar na escuridão dos nossos corações. A primeira prova de que estamos completamente contaminados é a nossa incapacidade de ver as trevas dentro da luz e vice-versa.
Só a partir deste ponto, deste limite que ninguém mais consegue exprimir em palavras adequadas, que podemos solucionar os problemas que julgamos necessários para repararmos a sociedade. E então virá a resposta inusitada que, como Brodsky fala, nos fará vencer o inimigo sem cairmos nos perigos da sua malícia. Porque, infelizmente, neste mundo ocidental obcecado pela democracia e no mundo islâmico onde todos são iguais diante de Allah, ainda temos medo de descobrir que a única coisa que nos iguala e nos une é a nossa infinita capacidade de destruir o nosso semelhante – e nada mais. Enquanto isso, a Palavra tentará permanecer, entre escombros e sussurros, mesmo que seja a custa do silêncio criado pelo rancor de todos nós.
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Imperdível – Seminário Internacional René Girard – 50 anos de Teoria Mimética
Data do post: 25 de agosto de 2011
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Imperdível! – Curso sobre René Girard
Data do post: 28 de outubro de 2010
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René Girard – Desejo, Violência e Literatura II
Por Felipe Cherubin
João Cezar de Castro Rocha, ex-aluno de Girard em Stanford e co-autor com René Girard e Píerpaollo Antonello do livro Um Longo Argumento Do Principio Ao Fim, fala em entrevista exclusiva concedida a Dicta.com sobre a obra girardiana.
René Girard é hoje tido como um filósofo, antropólogo e cientista social, mas é fato que sua carreira começou por meio da literatura. Você poderia nos explicar essa relação de Girard com a literatura?
É uma relação pouco convencional. Muitos críticos já apontaram corretamente que o modo de leitura do Girard é avesso a certa concepção modernista de literatura; afinal, para Girard a literatura não é prioritariamente metalingüística. Em palavras mais precisas: a metalinguagem de que trata a literatura não é apenas a da literatura, mas é a da própria sociedade. Porém, ao contrário de que algumas pessoas pensam, não se trata de defender um modelo “realista” tradicional, não é isso o que Girard propõe. Na sua perspectiva, se queremos compreender a sociedade, o discurso que mais aprofundou os mecanismos fundadores da relação interpessoal foi a literatura. Portanto, durante a modernidade, mais precisamente de Cervantes até Proust, o esforço de entender como se manifesta o desejo humano foi, por assim dizer, a tarefa central da literatura. Aliás, não estamos muito distantes de Freud, pois uma parte considerável da teoria psicanalítica construiu-se a partir de uma leitura interessada da literatura. Girard também viu na literatura reflexões profundas sobre determinados comportamentos humanos.
No seu primeiro livro, Mentira Romântica e Verdade Romanesca, Girard analisa autores como Cervantes, Stendhal, Dostoievski e Proust, lançando as sementes de seu pensamento. Você poderia nos explicar o propósito dessa obra e o que Girard encontra nesses importantes autores da literatura universal?
Girard encontra fundamentalmente o que, num primeiro momento, foi para ele mesmo uma grande surpresa, ou seja, a presença de um mecanismo semelhante na descrição de desejo humano. Vale dizer, na análise de romances de tradições diversas e temporalidades muito diferentes, Girard descobriu o mesmo mecanismo básico: é o mecanismo do desejo mimético. A partir dessas obras, portanto, ele principiou a desenvolver sua teoria, com base numa compreensão inovadora do desejo humano.
Girard dedicou alguns de seus livros a Dostoievski. Como ele interpreta o grande escritor russo?
Numa fórmula polêmica, poderíamos sugerir que Dostoievsky seria um Nietzsche com consciência do desejo mimético. Em outras palavras, o que Nietzsche realiza na filosofia, Dostoievsky compreende radicalmente como sendo os desdobramentos do desejo mimético. Esse exemplo demonstra a compreensão que Girard tem da literatura. Ele situa a literatura num patamar absolutamente primordial. Ora, em alguma medida, é o caráter sistemático-especulativo da reflexão filosófica que afasta a compreensão profunda do desejo mimético, pois cristaliza seu dinamismo em conceitos e teorias. Pelo contrário, para a literatura abre portas novas ao entendimento do desejo mimético, pois não o descreve como um conceito, mas o expõe através da trama e dos conflitos entre os personagens.
Em Shakespeare: Teatro da Inveja, Girard faz uma análise exaustiva de quase toda a obra do bardo inglês, considerado uma espécie de precursor da teoria mimética. A que conclusões chegou Girard diante do legado shakespeariano?
Girard parte de uma observação que é simples, o que também é muito característico da obra girardiana: partir de uma observação simples, porém tornando-a sempre mais complexa, como se fosse uma verdadeira matriz de pensamentos. É muito comum nas obras de Shakespeare que um personagem se apaixone por outro sem jamais tê-lo ou tê-la visto. Como isso é possível? A resposta girardiana seria a seguinte: eu não me apaixono por uma relação direta com o objeto do meu desejo, em geral, eu me apaixone por alguém porque eu escuto coisas muito positivas sobre essa pessoa, porque eu sou induzido, porque socialmente essa relação é favorecida. Em outras palavras, Girard encontra em Shakespeare uma compreensão plena do desejo mimético. Além disso, ele vislumbra em Shakespeare a encenação do mecanismo do bode expiatório, e isto em diversas peças. Então, Girard surpreende em Shakespeare um inesperado tratado das diversas fases do desejo mimético! Na obra do poeta inglês, o leitor atento pode identificar a compreensão da natureza mimética do desejo. Isto, claro, em primeiro lugar. Depois, Shakespeare revela um claro entendimento tanto da crise provocada pelo desejo mimético, quanto da resolução dessa crise por meio do mecanismo do bode expiatório. E não é tudo: compreende-se, ainda, que o mecanismo do bode expiatório consiste em transformar a vítima do ritual expiatório em culpado, de modo a esquecer que a culpa pertence ao próprio sistema mimético. Eis o sentido da extraordinária interpretação que Girard propõe do Hamlet.
Há muitas aproximações entre Girard e filósofos do século 19 como Nietzsche e Kierkegaard. Você poderia comentar?
Há uma ligação muito forte com um conjunto de pensadores que em geral não associamos de imediato a Girard. Por exemplo, há um diálogo profundo com Freud, com Lévi-Strauss, com Nietzsche e, indiretamente, com Heidegger, Kierkegaard, entre outros. Nesses casos em geral, a estratégia girardiana é demonstrar como existe nesses autores uma compreensão profunda do desejo mimético, mas o que não há nesses autores é o desvelamento completo das consequências do desejo mimético, assim como do caráter genético desse desejo na formação da cultura humana.
Muitos desses autores do século 19 trataram da questão da violência. Um pergunta que não só muitos desses autores fizeram, mas que as pessoas fazem o tempo todo é: É possível uma sociedade sem violência?
Há um momento na obra do Girard em que ele parece acreditar na possibilidade de uma civilização sem violência, uma civilização idealmente cristã, por assim dizer, sempre pronta a oferecer a outra face. Posteriormente, ele compreendeu que isso não é possível, porque a violência é constitutiva do homem; e isto a partir da própria dimensão apropriadora da mímesis. Recordemos os termos propostos por Girard: eu desejo o mesmo objeto que você, quanto mais eu o imito tanto mais eu desejo o mesmo objeto, até que em um determinado momento eu não quero mais apenas limitar-me a imitá-lo: eu quero a posse do objeto, mesmo que para isso precise entrar em conflito com quem antes fora meu modelo. Essa é a novidade girardiana, ao apontar, na dimensão apropriadora do desejo mimético, a irrupção da violência, seja simbólica, seja física. A plena aceitação dessa violência como elemento constitutivo do humano, por isso mesmo, fecundo, porém potencialmente destruidor é uma das forças do pensamento girardiano.
Como Girard analisa a questão da centralidade do sujeito na modernidade?
Talvez o principal desafio de Girard ao lugar comum da cultura ocidental moderna seja o questionamento da centralidade do sujeito. O que chamamos de modernidade é um conjunto de pensamentos ou de gestos que situam o sujeito com centro do universo. Essa é a mentira romântica. Mas a mentira romântica surge não pela colocação do sujeito no centro do universo, mas pela crença de que o sujeito, colocado no centro do universo, é autotélico e autocentrado. Girard não vai retirar o sujeito do centro e colocar, como diriam alguns de seus críticos, a providência divina ou a revelação. Contudo, o sujeito girardiano é acima de tudo um sujeito que somente pode definir-se a partir de sua relação com um modelo. Somos sujeitos em relação com outros sujeitos, e o centro desse princípio relacional é a natureza mimética do sujeito, pois implica pressupor que somente defino meu objeto de desejo com o auxílio de um modelo que, consciente ou inconsciente, adotei.
O pensamento de René Girard pode ser sintetizado por duas descobertas: O desejo mimético como parte constituinte do ser humano embora o homem não se reduza a isso e o mecanismo do bode expiatório como mecanismo fundador de qualquer comunidade humana e de qualquer ordem cultural. Como se deu o desenvolvimento que culminou nessas teorias?
Girard não partiu de um sistema a priori, preconcebido para então encontrar evidências de sua teoria. Pelo contrário, foi através da literatura que ele intuiu a natureza mimética do desejo. Mas o desejo mimético, tal qual ele descreve em Mentira romântica e verdade romanesca, é um desejo mimético presente em sociedades já constituídas, organizadas através de disciplinas que criaram mecanismos extraordinariamente sofisticados de controle da violência: o Estado, o exército nacional, as leis, a escola. Numa palavra: a internalização de códigos. Então, há todo um aparato que permite controlar a violência que não seja por meio do mecanismo do bode expiatório. Essa foi a primeira intuição girardiana, a do desejo mimético. Porém, as derivações desagregadoras da mímesis levaram Girard a perguntar-se sobre os primórdios da organização social, quando os mecanismos modernos de controle da violência ainda não haviam sido desenvolvidos. Por isso, ele passou uma década relendo os clássicos da antropologia. Esse estudo produziu uma intuição rigorosamente radical. Afinal, a leitura da antropologia permitiu a Girard encontrar um instante histórico em que os mecanismos de controle da violência ainda não estavam presentes ou eram muito recentes. Ao combinar essa leitura da antropologia com a análise dos mitos e da tragédia grega, Girard pôde aprofundar sua teoria. O resultado dessa década de leituras e reflexões é A Violência e o Sagrado. Neste livro, Girard estudou as consequências da violência do desejo mimético não controlado, o que o conduziu à hipótese do bode expiatório. Ou seja, quando a violência se dissemina, estamos no reino da violência de todos contra todos, e o caos é inevitável. Contudo, quando a violência passa a ser de todos contra um, surge o mecanismo do bode expiatório, que permite resolver a crise mimeticamente engendrada, ao canalizar a violência da comunidade contra um único alvo: o bode expiatório. Mas não se trata de uma abstração filosófica, não se trata de uma especulação. Pelo contrário, Girard acredita ter encontrado esse mecanismo a partir da comparação dos mitos mais distintos possíveis, em sociedades as mais distantes entre si, que não tiveram nenhuma espécie de contato. Nas descrições desses mitos aparece o mesmo mecanismo fundamental: o mecanismo do bode expiatório, da canalização da violência contra o bode expiatório que é visto como culpado, mas que, logo depois que é sacrificado, é considerado sagrado. Afinal, graças a seu sacrifício, a paz retorna. Então, imediatamente, ele se transforma em um objeto sagrado, por isso, a violência e o sagrado são duas faces da mesma moeda. Mais: a cultura humana surge da relação tensa desses dois termos.
Você comentou brevemente que esses reality-shows, do tipo Big Brother, onde os participantes estão todos confinados em busca de um prêmio em dinheiro refletem, de certa forma, a teoria girardiana. Como é isso?
Os reality-shows possuem uma dimensão que talvez possamos compreender melhor com o concurso da teoria mimética. Eles têm a seguinte estrutura: você reúne um grupo de pessoas díspares numa casa. A disparidade é importante para a criação de conflitos. Contudo, depois de duas semanas confinadas, essas pessoas são idênticas, fazem todas as mesmas coisas! Elas tornam-se tão idênticas que o programa só existe porque, a cada semana, todos se reúnem contra um ou dois dos participantes, indicando-os para o famoso “paredão”. Por fim, o publico tem a tarefa de sacrificar um dos dois. Ora, o reality show é uma teoria mimética em miniatura, pois, a cada semana, é necessário buscar o bode expiatório e as justificativas são sempre as mesmas! Ainda mais: nesse caso, o culpado é visto como culpado mesmo, pois ele só sai do programa porque foi “sacrificado” por milhões e milhões de telespectadores. Em outras palavras, puro paganismo!
O Girard tem um livro, por exemplo, falando da anorexia. Em que medida a anorexia se relaciona com a teoria mimética?
É a imposição de um modelo. Você deseja um corpo que você não tem, mas um terceiro possui e, sobretudo, exibe. A propaganda no século 20 é uma fábrica de produção de desejo mimético, como tantos girardianos já demonstraram, com destaque para a obra de Jean-Pierre Dupuy.
Em termos de uma sociedade globalizada onde encontramos a teoria mimética atuando?
Outra contribuição da teoria mimética, mas que exige ainda uma reflexão que ainda não está totalmente feita, é justamente o estudo das novas tecnologias de comunicação que permitem uma capacidade infinitamente maior de contágio mimético. Por exemplo, hoje um jovem, mesmo nos enclaves capitalista da China, dança a coreografia do último videoclipe da Beyoncé. Há 20 anos na época do Thriller houve um concurso no mundo inteiro para ver quem imitava melhor a coreografia do Michael Jackson e ganhou um japonês. Há tecnologias de comunicação hoje que permitem uma difusão inédita do contato mimético, havendo aí um vasto campo para a reflexão.
Quais as possíveis contribuições da America Latina em termos do pensamento girardiano?
Se a verdadeira derivação do desejo mimético é que o sujeito não é autocentrado, que se alimenta do outro, que se alimenta do alheio para constituir-se como sujeito próprio, haverá uma cultura mais adequada que a latino-americana para desenvolver essa teoria? Porque nos constituímos desde sempre a partir do alheio, a própria língua que falamos não é própria, dela nos apropriamos e isso é válido para toda a América Latina. Talvez, então, intelectuais latino-americanos tenham condições de desenvolver radicalmente o pensamento mimético, e isso de uma forma que seria mais difícil em outros contextos autocentrados como o europeu, ou autoconfiante como o norte-americano. Para nós, latino-americanos, radicalizar, do ponto de vista mimético, a reflexão acerca da história cultural não exige um grande esforço metafísico: em alguma medida, é o nosso próprio cotidiano de intelectuais “periféricos” buscando, a todo custo, atualizar-se, isto é, reproduzir as últimas novidades dos grandes “centros”. No entanto, se radicalizarmos as conseqüências da teoria mimética, talvez possamos dar uma contribuição teórica relevante, substituindo de vez o preconceito da originalidade pelo apego à complexidade. Esse é o sentido da minha atual pesquisa sobre o que denomino “poética da emulação” (pode-se ver um primeiro resultado aqui: http://ucsj.edu.mx/assis/assis.html).
O desenho acima foi criado por Cido Gonçalves, caricaturista, ilustrador e infografista. Iniciou a carreira no jornal Folha de S. Paulo no inicio da década dos anos 90, passando depois pelas redações do jornal O Estado de S. Paulo e revista Veja. Blog do Cido: ciddogonn.blog.uol.com.br
Felipe Cherubin é jornalista, formado em Direito e estudou Filosofia na Harvard Extension School.
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